Buddismo

Affronto questo articolo con una difficoltà interiore che sento il bisogno di esplicitare. È relativamente facile parlare di non-violenza in astratto, magari richiamando racconti della vita del Budda o di Gandhi. Molto più difficile, e anche rischioso, è tradurre le intenzioni in indicazioni concrete, soprattutto quando sono in gioco l’incolumità propria o altrui. È in questo passaggio dai principi alle situazioni reali che avverto la maggiore responsabilità: ciò che appare limpido nel ragionamento può diventare dolorosamente complesso nell’esperienza vissuta.

Ogni situazione ha una propria complessità, e ciascuno di noi vi entra con una storia, una sensibilità, risorse e possibilità d’azione differenti. Non tutti possiamo fare le stesse cose, né nelle stesse condizioni. Ogni generalizzazione rischia quindi di diventare un errore, soprattutto quando trascura la realtà concreta di chi si trova davanti al pericolo. Non vorrei che questo articolo fosse letto come un prontuario di risposte valide per tutti, e tanto meno come un metro con cui giudicare chi subisce violenza.

Tuttavia, riconoscere questi limiti non mi porta a rinunciare alla riflessione. Al contrario, ritengo fondamentale ragionare sulla non-violenza e cercare di praticarla, soprattutto in un presente che avverto sempre più violento, teso e militarizzato. Non per presumere di avere una soluzione per ogni circostanza, ma per continuare a cercare modi concreti di proteggere la vita senza alimentare altra violenza. È con questa consapevolezza che mi accosto ad una esortazione che Nichiren Daishonin dette al suo discepolo Shijo Kingo:

[...] È il cuore che è importante. Non importa quanto forte Nichiren possa pregare per te, se manchi di fede sarà come tentare di accendere il fuoco con un’esca bagnata. Sforzati di raccogliere il potere della fede. Considera prodigiosa la tua sopravvivenza. Usa la strategia del Sutra del Loto prima di ogni altra. Allora «riuscirai […] a sconfiggere tutti gli altri nemici». Queste auree parole non saranno mai contraddette. L’essenza della strategia e dell’arte della spada derivano dalla Legge mistica. Abbi profondamente fede in questo. Un codardo non potrà mai ottenere risposta a nessuna delle sue preghiere. [...]

Passo a un breve cenno storico. Nel 1279, in Giappone, Shijo Kingo, che era sia un samurai sia un medico con notevoli competenze, sopravvisse a un tentato omicidio: alcuni samurai gli tesero un agguato, ma egli riuscì a uscirne illeso. Scrisse allora a Nichiren Daishonin per raccontargli l’accaduto. Il Gosho La strategia del Sutra del Loto fu la risposta a quella notizia, datata il ventitreesimo giorno del decimo mese dello stesso anno. È a una persona appena sfuggita alla morte, dunque, che Nichiren rivolge l’esortazione: «Usa la strategia del Sutra del Loto prima di ogni altra» [1]. Il Gosho non è focalizzato sulla non-violenza; tuttavia, nel prosieguo di questo articolo, leggerò questo passo alla luce dell'umanesimo buddista di Ikeda, di Mai Sprezzante e del principio della dignità della vita, proponendo di "attualizzare" la «strategia del Sutra del Loto» come fondamento di un agire protettivo che rifiuti intenzionalmente la distruzione dell'altro. Ho scritto "attualizzare" perché noi non siamo guerrieri medievali come Shijo Kingo e non usciamo di casa armati di spada, né viviamo in una società caratterizzata dagli stessi valori e dagli stessi concetti di normalità del Giappone del XIII secolo.

Che cosa significa, oggi, affidarsi al Sutra del Loto quando non è in gioco soltanto la serenità di una giornata, ma la propria o altrui sicurezza? Davanti a un’aggressione, l’esortazione di Nichiren potrebbe sembrare troppo spirituale per essere utile oppure diventare una promessa d’incolumità. C’è però una lettura più esigente: fare della fede il fondamento di una risposta capace di proteggere la vita senza assumerne la distruzione come mezzo. Questo non vale solo per la distruzione fisica, ma anche per molti altri tipi di distruzione che possono avere comunque un impatto devastante.

Il punto non è contrapporre preghiera e azione. È comprendere da quale condizione vitale agiamo, quale vittoria cerchiamo e quali mezzi siamo disposti a usare. La non-violenza senza eccezioni mette alla prova queste domande proprio là dove sembrerebbe più facile sospenderle: nella difesa di sé e degli altri.

Una lettera scritta dentro il pericolo

Kingo è un samurai di Kamakura e un discepolo di Nichiren. Negli anni precedenti ha affrontato l’ostilità del proprio signore verso la sua fede e le calunnie dei colleghi. Come mostrano I tre tipi di tesori e i relativi cenni storici, il maestro lo ha già messo in guardia contro possibili attentati, raccomandandogli prudenza e attenzione alla propria sicurezza [4]. Nella risposta all’agguato del 1279, Nichiren si rallegra per la sua sopravvivenza e ne elogia prudenza, coraggio e fede; riconosce anche la sua abilità con la spada [1].

Questa lettera nasce dunque nel mondo dei samurai del XIII secolo. Il suo insegnamento centrale, però, non consiste nel prescrivere una tecnica di combattimento: è la priorità della fede rispetto alle capacità e alle tattiche. Applicarlo oggi non significa riprodurre le scelte di un guerriero medievale, ma comprendere come la fede possa orientare il modo di proteggere la vita. È qui che si apre la domanda sulla non-violenza: che cosa cambia nella nostra risposta al pericolo quando il rispetto della vita diventa il criterio che guida le decisioni? Per approfondirlo è particolarmente importante la spiegazione di Daisaku Ikeda.

La spiegazione di Ikeda: fede, progettazione, azione

Commentando proprio questa esortazione, Ikeda ricorda che, nella campagna di Osaka del 1956, indicava come fondamento il Daimoku rivolto al Gohonzon, accompagnato da un’ottima preparazione e da azioni efficaci. Ne offre una definizione inequivocabile:

«Significa semplicemente elaborare piani e attuare azioni basati sulla fede, sulla nostra pratica buddista».

La frase è tradotta qui dall’inglese di Employ the Strategy of the Lotus Sutra (Part 2), disponibile su World Tribune, una pubblicazione della SGI-USA. Nello stesso scritto, Ikeda collega questa strategia al risveglio della natura di Budda nella propria vita e in quella altrui, e al sostegno delle persone che soffrono o subiscono oppressione [2].

La strategia, dunque, non consiste nell’aggiungere una preghiera a una decisione già presa. Portando questa spiegazione sul terreno della non-violenza, la domanda diventa: la fede sta realmente trasformando la decisione, oppure le viene chiesto soltanto di garantire il successo di una risposta aggressiva? Recitare per ottenere la distruzione dell’avversario non equivale, per il solo fatto di recitare, a mettere in pratica il rispetto della sua Buddità.

Secondo la spiegazione dell’Istituto Buddista Italiano Soka Gakkai sulla recitazione, Nam-myoho-renge-kyo permette di manifestare la Buddità inerente alla vita. Non è una supplica a un essere superiore: esprime la determinazione di accordare la propria esistenza alla Legge mistica. Per un praticante, quindi, il Daimoku non è soltanto una tecnica per calmarsi. È la pratica con cui far emergere il potenziale più elevato della vita, traducendolo in un modo di vivere creativo e compassionevole, capace di incoraggiare anche gli altri [3].

«Prima» non significa aspettare prima di mettersi in salvo

Applicata a un’emergenza, questa priorità va intesa come fondamento dell’agire, non come una sequenza rituale obbligatoria. Non occorre terminare una recitazione prima di cercare riparo o soccorrere qualcuno. La domanda concreta è se la nostra risposta venga orientata dalla protezione della vita oppure dal bisogno di prevalere. Una decisione immediata e prudente può essere proprio l’espressione della fede coltivata ogni giorno.

La corrispondenza di Nichiren offre un importante riscontro. In I tre tipi di tesori, ancora rivolgendosi a Kingo, raccomanda di non rimanere isolato, di vigilare sui tragitti e sulla sicurezza della casa, di contenere l’irascibilità e di coltivare rapporti affidabili. Avverte che ignorare i consigli renderebbe insufficienti persino le sue preghiere. Pur restando nel contesto di un samurai, il testo mostra che la fiducia religiosa non esonera dalla prudenza e dall’organizzazione della protezione [4].

Inoltre, secondo il principio delle funzioni protettrici, esiste una relazione fra trasformazione interiore e ambiente: attraverso il Daimoku risvegliamo la natura di Budda nella nostra vita e, in virtù dell’unità di vita e ambiente, creiamo le condizioni perché nell’ambiente circostante si manifestino funzioni protettrici [5]. Non si tratta quindi di immaginare la fede separata dal mondo. Riconoscere una possibilità di aiuto, accettarla e contribuire a renderla disponibile sono modi concreti di non separare protezione e responsabilità. Non autorizzano, però, a presumere che ogni rischio sia scomparso.

Quali «nemici» vengono sconfitti?

La promessa «riuscirai […] a sconfiggere tutti gli altri nemici» proviene dal capitolo ventitreesimo del Sutra del Loto, come segnala la nota al Gosho [1]. Nel passo del sutra, i Budda lodano chi lo pratica; il contesto parla del superamento di avidità, collera, ignoranza e altre impurità, e della vittoria sull’«armata della nascita e della morte». Il suo orizzonte è la liberazione dalla sofferenza, non un programma militare [6].

Questo contesto suggerisce di leggere la vittoria anche come superamento delle forze che imprigionano la vita nell’ostilità e nella disperazione. Non significa negare gli aggressori reali: Kingo ne aveva incontrati. Significa non ridurre la promessa religiosa alla loro eliminazione fisica. Nel caso della non-violenza, il bersaglio dell’azione diventa il processo distruttivo: interrompere l’aggressione, sottrarle possibilità di continuare e non alimentarne la riproduzione.

Ikeda scrive: «Qual è la vera vittoria nella vita? È vincere su se stessi». Il brano, pubblicato con il titolo La vera vittoria significa vincere su se stessi, incoraggia a superare gli ostacoli interiori [7]. Applicarlo alla violenza non significa trasferire la colpa nella vittima: significa non lasciare che la condotta dell’aggressore stabilisca anche il principio della nostra condotta. La vittoria interiore non sostituisce la protezione concreta: deve contribuire a renderla possibile.

Mai Sprezzante: allontanarsi senza disprezzare

Il modello più concreto si trova nel capitolo ventesimo del Sutra del Loto. Il bodhisattva Mai Sprezzante riconosce in ogni persona la possibilità di conseguire la Buddità. Alcuni reagiscono insultandolo e aggredendolo con bastoni, tegole e pietre. Il testo non dice che rimanga immobile a farsi colpire: «Lui allora correva via». Da lontano continua a esprimere rispetto [8].

La lettura proposta dalla Soka Gakkai italiana sottolinea proprio la distanza di sicurezza e il rispetto per il potenziale positivo degli aggressori [9]. Nichiren, ne I tre tipi di tesori, indica la pratica di Mai Sprezzante come cuore della pratica del Sutra del Loto e riconduce il significato dell’apparizione del Budda al suo comportamento umano [4]. Non è dunque un episodio marginale rispetto alla domanda su come agire.

Ne possiamo ricavare un criterio preciso: riconoscere la Buddità di una persona non significa fidarsi del suo comportamento presente. Si può negarle l’accesso alla propria casa, interrompere una relazione pericolosa, chiedere protezione, senza dichiararla malvagia per natura o desiderarne la sofferenza. Il rispetto non obbliga a concedere all’altro le condizioni per continuare a nuocere.

Il racconto di Mai Sprezzante non offre una tecnica infallibile per trasformare all’istante chi aggredisce. Offre un orientamento: sottrarsi al danno senza rinunciare alla dignità dell’altro. Non viene chiesto di scegliere fra la propria salvezza e il proprio umanesimo; viene chiesto di cercare una risposta che non li separi.

La radicalità della non-violenza in Ikeda

Il legame fra coraggio, rispetto della vita e rifiuto della violenza emerge con particolare chiarezza negli scritti di Ikeda. Nel saggio Il coraggio della nonviolenza, scritto dopo gli attentati dell’11 settembre 2001 e ripubblicato in italiano nel 2024, afferma che:

«uccidere non è mai accettabile o giustificato, in nessuna circostanza».

Il saggio non invita all’indifferenza davanti al terrorismo. Interroga l’efficacia della ritorsione militare, il suo potere di alimentare altro odio e la differenza fra una pace autentica e la semplice repressione dell’avversario. Ikeda chiede il coraggio del dialogo, dell’ascolto e del controllo del desiderio di vendetta [10].

Questa affermazione non va annacquata: il rifiuto di uccidere è formulato senza eccezioni. Allo stesso tempo, non equivale da sola a una casistica completa di tutti gli atti di protezione. La scelta della non-violenza senza eccezioni assume quel limite come punto di partenza ed estende il rifiuto alla violenza intenzionalmente lesiva: non fare del ferimento, dell’intimidazione violenta o dell’annientamento dell’altro i mezzi della propria sicurezza. La sola assenza di rabbia non renderebbe non-violento un atto diretto a ferire.

Il contributo del mio libro «Non-violenza senza eccezioni»

Questa riflessione si collega al mio libro Non-violenza senza eccezioni: una via buddista per la pace, disponibile gratuitamente in PDF ed EPUB, e acquistabile in cartaceo. Nella prefazione affronto il rapporto fra minaccia, intenzione e risposta, distinguendo la protezione dalla punizione. Scrivo infatti: «È possibile agire con decisione senza desiderare la distruzione dell’altro» (p. 6) [11].

Nel volume presento quattro discorsi del Majjhima Nikāya; nella prefazione li metto in relazione con la pratica di Nichiren, mentre nella riflessione conclusiva richiamo anche Mai Sprezzante. L’attenzione alla disciplina della mente e alle conseguenze di lungo periodo permette di interrogare una difesa che, fermandosi al risultato immediato, rischi di perpetuare il conflitto. È un mio contributo personale alla riflessione buddista, distinto dalle pubblicazioni ufficiali della Soka Gakkai: il confronto è fecondo proprio mantenendo riconoscibili testi, tradizioni e interpretazioni [11].

Quando «difendersi» diventa un’autorizzazione senza limite

L’obiezione alla legittima difesa può essere formulata senza trasformarla nell’affermazione indimostrata che tutte le guerre siano identiche. Il problema etico è questo: se la violenza diventa accettabile ogni volta che chi la esercita si considera minacciato, quale limite resta quando entrambe le parti si rappresentano come difensori? Chiamare un’azione «difesa» non basta a mostrarne né la necessità né la bontà dei mezzi.

Occorre però evitare anche una semplificazione delle fonti Soka. Nella Proposta di pace del 2017, Ikeda osserva che il diritto all’autodifesa contro un attacco militare è riconosciuto dalla Carta dell’ONU, mentre contesta l’accettazione indefinita delle armi nucleari come necessarie alla sicurezza. Invita inoltre a considerare le conseguenze reali delle politiche sulla vita delle persone, non soltanto la loro giustificazione astratta [12].

Non è corretto, quindi, trasformare il suo pensiero in una formula secondo cui la Soka Gakkai negherebbe indistintamente ogni tutela giuridica difensiva. Né quel riconoscimento giuridico consente di cancellare il radicale appello etico contro l’uccisione. I due testi operano su piani diversi, la cui tensione non va nascosta: costruzione della sicurezza dentro istituzioni esistenti e trasformazione del principio stesso con cui la sicurezza viene cercata.

La scelta della non-violenza senza eccezioni prende sul serio questa trasformazione: non rinunciare alla difesa della vita, ma rinunciare alla violenza come sua giustificazione e suo strumento. Ciò non impone neutralità fra chi aggredisce e chi subisce. Si può riconoscere con precisione una responsabilità, opporsi a un sopruso e stare accanto alle vittime senza approvare l’uccisione di qualcuno.

Concretamente: prima, durante e dopo una minaccia

Ipotizziamo una minaccia simile agli infiniti casi di cronaca...

Prima della crisi, praticare significa anche preparare risposte diverse dalla ritorsione: conoscere le risorse di aiuto, non normalizzare minacce ripetute, costruire relazioni affidabili e riflettere su come proteggersi senza colpire. In La nostra preghiera è un voto!, Ikeda collega la preghiera ad azioni perseveranti e a obiettivi chiari, non alla fortuna o all’intervento di una forza superiore [13]. Nel caso di minacce o pericoli gravi, l’obiettivo della preghiera può essere formulato così: manifestare la saggezza e il coraggio necessari a proteggere se stessi e gli altri, senza consegnare all’odio la direzione dell’agire.

Durante la minaccia, la priorità è interrompere l’esposizione al pericolo. Sottrarsi non è una sconfitta. Non è necessario restare a discutere con chi minaccia, dimostrare il proprio coraggio o ottenere subito il suo riconoscimento. Una porta chiusa, una distanza maggiore e un aiuto attivato possono essere obiettivi assai più pertinenti della vittoria in un confronto.

Questa prospettiva non esclude ogni uso della forza fisica: accompagnare qualcuno fuori dal pericolo o sostenerlo nella fuga non equivale a colpire un aggressore. Esclude invece l’idea che la bontà dello scopo trasformi automaticamente il ferimento in non-violenza, e rende inaccettabili comportamenti che causino rischi ulteriori.

Dopo la minaccia, la protezione continua. Può richiedere cure, ascolto competente, una sistemazione sicura, assistenza legale e l’accertamento delle responsabilità. Pregare per la trasformazione di chi ha aggredito non obbliga a incontrarlo, a perdonarlo immediatamente o a rinunciare a misure di tutela. Il cambiamento dell’aggressore non può essere posto come condizione preliminare della sicurezza della vittima.

Chiedere aiuto alle istituzioni, in questa prospettiva, significa chiedere protezione e cessazione del danno, non delegare una vendetta. Resta necessario interrogare anche i mezzi usati dalle istituzioni e opporsi agli abusi. La non-violenza perderebbe coerenza se si limitasse a tenere pulite le proprie mani lasciando ad altri il compito di infliggere la sofferenza desiderata.

Questo esempio riguarda un caso ipotetico e generico tra individui. Riusciamo a traslare gli stessi principi nei rapporti tra le nazioni?

Il caso estremo e il limite delle promesse

Rimane la domanda più difficile: che cosa accade quando l’aggressore non si ferma e non appare disponibile una via d’uscita? Nessuna spiegazione onesta del Gosho può promettere una soluzione non-violenta immediatamente efficace in ogni circostanza. Non sarebbe corretto trasformare la fiducia nella Legge mistica in una previsione verificabile secondo cui un praticante non verrà mai ferito.

La scelta assoluta della non-violenza non è la certezza di controllare ogni esito: è il voto di cercare la protezione senza assumere la distruzione altrui come risposta. Il rischio tragico non scompare pronunciando questo voto; neppure viene cancellato dichiarando legittima la violenza (anzi...). Nel caso limite occorre riconoscere la difficoltà.

Questo voto va assunto come responsabilità, non imposto alle vittime come prova di purezza. Nessuno dovrebbe essere spinto a rimanere in una relazione violenta, a rinunciare ai soccorsi o a esporre un’altra persona per dimostrare la propria fede. Né chi ha subito un danno deve essere giudicato spiritualmente sconfitto.

La spiegazione della Soka Gakkai del karma rifiuta espressamente l’interpretazione che rende le persone colpevoli della propria sofferenza e le induce all’impotenza: il principio è rivolto alla possibilità di trasformare la vita, non alla rassegnazione [14]. Perciò non è lecito dedurre, da una violenza subita, una carenza di fede della vittima. La responsabilità dell’aggressione resta di chi la compie.

Anche avere paura non significa aver fallito nella pratica. Ikeda invita a rivolgersi al Gohonzon «mostrando le vostre preoccupazioni e le vostre paure esattamente così come sono» [13]. Il coraggio non richiede di negare la propria vulnerabilità: può esprimersi nel riconoscerla e nel chiedere aiuto.

Una strategia da costruire insieme

La non-violenza diventa più concreta quando non viene lasciata alla sola capacità di reazione dell’individuo. Lo mostra anche l’impegno sociale della Soka Gakkai italiana. Un comunicato del 25 novembre 2025 descrive progetti sostenuti con l’8x1000 per proteggere donne e minori: fra questi, una casa rifugio a Padova, assistenza psicologica e legale e percorsi verso l’autonomia lavorativa [15]. Qui "difendere" significa predisporre condizioni materiali che permettano di uscire dalla violenza.

Lo stesso criterio può orientare la riflessione sulla "guerra": non basta raccomandare alle persone esposte di non odiare; occorre lavorare perché esistano protezione dei civili, vie di uscita dal conflitto, possibilità di dialogo e istituzioni capaci di tutelare la dignità umana.

Alla domanda iniziale si può allora rispondere così: usare la strategia del Sutra del Loto significa far emergere dalla fede una saggezza che protegge, un coraggio che non si lascia governare dall’odio e una compassione che non abbandona nessuno. La progettazione e l’azione ne sono parte integrante, non aggiunte facoltative.

Nella pratica della non-violenza, il primo successo non è mettere in ginocchio un nemico: è impedire che una persona venga colpita, che una minaccia continui, che una ferita si trasformi in vendetta. L’orizzonte ulteriore è trasformare le condizioni che fanno apparire la violenza inevitabile. Non significa aspettare che il pericolo svanisca da solo. Significa impegnarsi perché la vita sia protetta senza dichiarare sacrificabile un’altra vita.

Riferimenti bibliografici

Le fonti dottrinali, le spiegazioni redazionali e gli scritti di Ikeda rimandano a pubblicazioni ufficiali della Soka Gakkai. Il mio libro è indicato separatamente come contributo personale. La citazione dal World Tribune è una mia traduzione dall’inglese; le altre citazioni utilizzano i testi italiani delle fonti collegate. RSND indica la Raccolta degli scritti di Nichiren Daishonin.

1. Nichiren Daishonin, La strategia del Sutra del Loto, 1279, RSND, vol. I, scritto n. 139, in particolare p. 889 e nota 5. Testo, cenni storici e note nella Biblioteca di Nichiren, Istituto Buddista Italiano Soka Gakkai.
2. Daisaku Ikeda, Employ the Strategy of the Lotus Sutra (Part 2), World Tribune, SGI-USA, pubblicazione online del 10 aprile 2023; testo originariamente pubblicato il 16 ottobre 2009. In particolare, i passaggi sulla preghiera, la pianificazione e l’azione e la sezione sul Sutra del Loto come epopea della rivoluzione umana.
3. Istituto Buddista Italiano Soka Gakkai, Come funziona la recitazione di Nam-myoho-renge-kyo?, sezione Domande e risposte.
4. Nichiren Daishonin, I tre tipi di tesori, 1277, RSND, vol. I, scritto n. 106; per il riferimento a Mai Sprezzante e al comportamento umano, p. 756. Edizione online nella Biblioteca di Nichiren.
5. Redazione del Nuovo Rinascimento, Nel Buddismo spesso sentiamo parlare di “funzioni protettrici”: cosa significa questa espressione?, n. 863, 23 maggio 2024. Riferimento ai paragrafi introduttivi liberamente consultabili.
6. Il Sutra del Loto, capitolo 23, Precedenti vicende del bodhisattva Re della Medicina, in particolare il passo richiamato a p. 394 nella nota 5 del Gosho La strategia del Sutra del Loto. Edizione italiana online nella Biblioteca di Nichiren.
7. Daisaku Ikeda, La vera vittoria significa vincere su se stessi, Il Volo Continuo, rivista digitale dell’Istituto Buddista Italiano Soka Gakkai, 1 febbraio 2021; da Mirai Journal, dicembre 2020, SGI Newsletter n. 10657.
8. Il Sutra del Loto, capitolo 20, Il bodhisattva Mai Sprezzante, in particolare il racconto delle aggressioni e dell’allontanamento del bodhisattva. Edizione italiana online nella Biblioteca di Nichiren.
9. Istituto Buddista Italiano Soka Gakkai, Bodhisattva Mai Sprezzante, sezione Il Buddismo nella vita quotidiana.
10. Daisaku Ikeda, Il coraggio della nonviolenza, Buddismo e società, n. 241, 1 febbraio 2024. Saggio scritto dopo gli attentati dell’11 settembre 2001; in particolare le sezioni sul terrorismo, sul confronto fra violenza e non-violenza e sul dialogo.
11. Francesco Galgani, Non-violenza senza eccezioni: una via buddista per la pace, Informatica Libera, febbraio 2026. In particolare, Prefazione, pp. 4–12, e La non-violenza come superamento della dualità, pp. 71–78. La pagina contiene i collegamenti gratuiti a PDF ed EPUB. Le pagine indicate sono quelle stampate nel volume, non il conteggio del visualizzatore PDF.
12. Daisaku Ikeda, La solidarietà globale dei giovani annuncia l’alba di un’era di speranza, Proposta di pace 2017, Buddismo e società, n. 182, 1 maggio 2017. In particolare, la discussione sull’autodifesa, sulla deterrenza nucleare e sulla distinzione fra giustificazione istituzionale e conseguenze concrete.
13. Daisaku Ikeda, La nostra preghiera è un voto!, Il Volo Continuo, pubblicazione online del 27 dicembre 2023.
14. Istituto Buddista Italiano Soka Gakkai, Il karma, sezione Il Buddismo nella vita quotidiana, in particolare i paragrafi iniziali sul rifiuto delle interpretazioni colpevolizzanti e fatalistiche.
15. Istituto Buddista Italiano Soka Gakkai, L’impegno dell’Istituto Buddista Italiano Soka Gakkai per contrastare la violenza sulle donne e i minori, comunicato stampa pubblicato sul Nuovo Rinascimento, n. 942, 25 novembre 2025; in particolare il progetto Violenza stop. Nuove strade da percorrere a Padova.

(9 settembre 2026)

È comune pensare che il singolo essere umano abbia possibilità quasi irrilevanti di incidere sull’ambiente naturale e sociale. Di fronte a problemi ecologici e di distruzione ambientale, a grandi strutture economiche, istituzioni, rapporti di potere o semplicemente al comportamento delle persone che ci circondano, la sproporzione fra noi e ciò che vorremmo cambiare appare evidente.

Il Buddismo di Nichiren propone però un punto di vista che ribalta questa percezione. Nello scritto Sui presagi (RSND, 1, 574), Nichiren Daishonin afferma:

«L’ambiente è paragonabile all’ombra e la vita al corpo».

È l’immagine da cui nasce una delle formulazioni più radicali del principio di esho funi, l’inseparabilità fra vita e ambiente. Ma poco dopo Nichiren aggiunge una frase altrettanto importante:

«Inoltre, la vita è modellata dall’ambiente».

Questa seconda affermazione è decisiva. Impedisce di intendere esho funi come una specie di idealismo secondo il quale la mente produrrebbe magicamente il mondo esterno.

Esho funi: “due ma non due”

La Soka Gakkai spiega esho funi come l’unicità della vita e del suo ambiente. Il termine funi viene reso con l’espressione “due ma non due”: vita e ambiente sono distinguibili, ma non esistono come realtà completamente indipendenti.

Noi non siamo il nostro ambiente, ma non esiste neppure un “noi” separabile da esso.

La persona che siamo oggi è inseparabile dal corpo che possediamo, dalle persone che abbiamo incontrato, dalla lingua che parliamo, dalla famiglia e dalla cultura nelle quali siamo cresciuti, dalle opportunità che abbiamo avuto o che ci sono state negate, dalle condizioni economiche e sociali nelle quali viviamo e dall’ambiente naturale dal quale dipende la nostra stessa esistenza.

Nello stesso tempo, però, attraverso le nostre azioni modifichiamo continuamente almeno una parte di quell’ambiente.

Il rapporto è dunque bidirezionale.

Daisaku Ikeda insiste esplicitamente su questo punto nella proposta di pace del 1997, Nuovi orizzonti di una civiltà globale. Se ci limitassimo ad affermare la priorità della vita sull’ambiente — osserva — cadremmo nell’idealismo (cfr. "Un fondamentale cambiamento di prospettiva", pag. 13). Gli esseri umani sono a loro volta parte della natura e dipendono dall’ambiente. Per questo Ikeda definisce esho funi un concetto dinamico: la vita può diventare agente del cambiamento, mentre l’ambiente esercita contemporaneamente la propria influenza sulla vita.

Non c’è quindi un soggetto onnipotente che crea con il pensiero ciò che gli sta intorno. C’è piuttosto una relazione continua nella quale vita e ambiente si condizionano reciprocamente.

Perché una trasformazione interiore dovrebbe cambiare qualcosa là fuori?

Rimane però la domanda più difficile: anche accettando questa interdipendenza, per quale ragione cambiare interiormente dovrebbe modificare di una virgola l’ambiente?

Sul piano delle relazioni umane il meccanismo è relativamente facile da osservare.

Supponiamo di avere un rapporto molto difficile con una persona sul luogo di lavoro. Ogni conversazione finisce in uno scontro. Ci sentiamo minacciati e reagiamo aggressivamente; oppure, al contrario, temiamo il conflitto e tolleriamo continuamente comportamenti che ci fanno soffrire.

Una trasformazione interiore non significa convincerci che l’altra persona sia improvvisamente diventata meravigliosa. Può significare diventare meno dipendenti dalla sua approvazione, più capaci di ascoltare, più coraggiosi nel porre un limite, meno inclini a reagire automaticamente a una provocazione.

Quando torniamo in quella relazione, però, a seguito del nostro cambiamento interiore non siamo più esattamente la stessa "causa" che eravamo prima.

Cambiano le parole che scegliamo, le reazioni, ciò che accettiamo e ciò che non accettiamo, le possibilità che riusciamo a vedere. L’altra persona conserva completamente la propria libertà e potrebbe non cambiare affatto. Ma il sistema costituito da noi, dall’altra persona e dalla relazione fra entrambi non è più identico.

In questo senso il nostro ambiente sociale è già cambiato, almeno di una virgola.

Non perché abbiamo controllato qualcun altro, ma perché abbiamo trasformato una delle cause che operano dentro quella situazione: noi stessi.

Influenzare non significa controllare

Questo introduce una distinzione importante.

Quando una situazione ci fa soffrire, è naturale pensare che la soluzione consista nel cambiamento di qualcun altro: il partner dovrebbe capire, un figlio dovrebbe comportarsi diversamente, il collega dovrebbe smettere di fare certe cose, il dirigente dovrebbe prendere decisioni differenti, gli avversari politici dovrebbero cambiare opinione.

A volte potremmo avere ragione nel merito, ma non è questo il punto. Il problema nasce quando il nostro benessere o la nostra possibilità di agire vengono subordinati alla condizione che un’altra persona diventi ciò che pensiamo che dovrebbe essere.

Da qui è facile passare dall’influenza alla pretesa di controllo.

La posizione della Soka Gakkai sul dialogo merita uno sguardo attento proprio sotto questo profilo. Parlare con gli altri, proporre idee, discutere e cercare di persuadere sono perfettamente compatibili con la pratica buddista. Ciò che viene escluso è l’imposizione: in un testo della Soka Gakkai dedicato al dialogo, Daisaku Ikeda afferma che diffondere il Buddismo (shakubuku) non significa costringere gli altri ad accettare le proprie convinzioni; piuttosto, invita ad ascoltare pazientemente l’interlocutore invece di imporgli le nostre conclusioni.

La distinzione non è dunque fra influenzare e non influenzare. Ogni relazione umana comporta inevitabilmente un’influenza reciproca.

La distinzione è fra dialogo e dominio, persuasione e coercizione, relazione e controllo.

Possiamo offrire a un’altra persona argomenti, esperienze e possibilità. Non possiamo produrre dall’esterno la sua trasformazione interiore.

La rivoluzione umana non è qualcosa che possiamo fare al posto di un altro. Il percorso di consapevolezza è personale.

Responsabilità non significa colpevolizzazione

Il principio di esho funi può essere frainteso in una direzione abbastanza problematica.

Se si dice semplicemente che “l’ambiente riflette la nostra vita”, si rischia di concludere che chi vive una situazione terribile ne sia in qualche modo responsabile perché non avrebbe trasformato abbastanza il proprio stato interiore.

Ma una simile conclusione dimenticherebbe proprio la seconda parte del principio: anche la vita è modellata dall’ambiente.

Povertà, violenza, discriminazione, sfruttamento economico, disoccupazione, inquinamento e distruzione degli ecosistemi non possono essere ridotti allo stato d’animo delle persone che ne subiscono le conseguenze.

Assumersi la responsabilità della propria vita non significa attribuirsi la colpa di tutto ciò che accade. Significa domandarsi quale libertà di risposta rimanga possibile dentro condizioni che non abbiamo necessariamente scelto e che, in molti casi, sono immensamente più potenti del singolo individuo.

È una distinzione essenziale: responsabilità non significa onnipotenza.

La trasformazione interiore non sostituisce l’azione esterna

Il problema diventa ancora più evidente quando passiamo dalle relazioni personali ai problemi ecologici e di distruzione ambientale.

Se un territorio è gravemente contaminato da attività industriali, nessun individuo può personalmente bonificarlo grazie alla propria trasformazione interiore. Possono essere necessarie competenze tecniche, enormi risorse economiche, controlli, leggi, decisioni amministrative, azioni giudiziarie, organizzazioni collettive e interventi che superano enormemente le possibilità di una singola persona.

Esho funi non rende inesistente questa sproporzione.

La trasformazione interiore può però modificare ciò che facciamo dentro quella sproporzione. Può portarci a informarci meglio, unirci ad altre persone, sostenere un’associazione, partecipare a un comitato, promuovere una battaglia politica, contribuire con le nostre competenze, sostenere una proposta legislativa o creare forme di organizzazione che prima non esistevano.

Nessuna di queste azioni garantisce il risultato.

Avere una possibilità di influenza non significa avere il controllo.

Ed è significativo che, quando Daisaku Ikeda affronta concretamente i problemi ambientali, non proponga affatto la sola trasformazione della coscienza. Nella proposta del 2012 Per una società globale sostenibile indica, fra le altre cose, progetti di forestazione, riduzione e riciclaggio dei rifiuti, energie rinnovabili, partecipazione delle comunità, riforme delle istituzioni internazionali, collaborazione con la società civile, coinvolgimento dei giovani ed educazione.

La rivoluzione umana, dunque, non sostituisce le trasformazioni tecniche, economiche, politiche e istituzionali.

Dovrebbe piuttosto trasformare il soggetto che prende parte a quelle trasformazioni.

In questo senso è interessante anche una formula utilizzata dalla Soka Gakkai italiana: “Pensare globalmente, cambiare interiormente, agire localmente”. Essa riprende una formula ecologista molto diffusa, ma inserisce fra comprensione globale e azione locale un passaggio caratteristico della prospettiva buddista: cambiare interiormente.

Il punto non è farne uno slogan, ma comprendere il nesso fra i tre momenti. Il cambiamento interiore che non produce alcuna azione rischia di ridursi a spiritualismo; l’azione esteriore che non mette mai in discussione avidità, paura, aggressività, ricerca del prestigio e volontà di dominio rischia invece di riprodurre, attraverso strumenti nuovi, gli stessi meccanismi che pretende di combattere.

Ma che cosa può un individuo contro un sistema economico?

A questo punto emerge un problema ancora più radicale.

A mio avviso, una delle radici profonde dell’attuale rapporto distruttivo con l’ambiente naturale si trova nel modello economico neoliberista e turbo-capitalista. In pratica, a livello mondiale, la tutela degli ecosistemi viene subordinata alla massimizzazione del profitto economico, con i conseguenti costi ambientali (cioè disastri) scaricati sulla collettività. Anche le guerre, il riarmo e l'espansione dell'IA — con sempre più datacenter distruttivi per intere comunità — sono sia conseguenze fatali del nostro modello economico, sia cause abnormi di distruzione ambientale.

Ma questa mia convinzione rende la domanda sul potere del singolo ancora più difficile, non più facile.

Che cosa possiamo fare individualmente davanti a un sistema economico mondiale?

Sarebbe poco convincente rispondere semplicemente che dobbiamo consumare in maniera più responsabile. Le scelte individuali hanno certamente effetti, ma strutture di questa dimensione non dipendono soltanto dalle decisioni dei consumatori.

Se riteniamo necessario un modello economico radicalmente diverso — socialista o comunque costruito attorno a vincoli ecologici, sociali e politici differenti — nessuna singola persona può produrre quella trasformazione con la propria volontà.

I sistemi cambiano attraverso processi collettivi: organizzazione politica e sociale, conflitto democratico, associazioni, movimenti, sindacati, imprese, istituzioni, leggi, cultura, tecnologia, rapporti economici e mutamenti nei rapporti di forza.

La rivoluzione umana non può sostituire tutto questo.

Ma tutto questo, a sua volta, viene realizzato da esseri umani.

È qui che il passaggio dal singolo alla società può essere compreso senza ricorrere a spiegazioni magiche.

Una persona cambia; cambia il genere di cause che introduce nelle proprie relazioni; alcune di quelle relazioni possono generare collaborazione; la collaborazione può diventare organizzazione; l’organizzazione può produrre azione collettiva; l’azione collettiva può incidere sulle istituzioni e, in determinate circostanze storiche, anche sulle strutture economiche.

La catena può interrompersi in qualunque punto. Non esiste alcuna garanzia che il risultato desiderato venga raggiunto.

Ma questo è molto diverso dal dire che il singolo non conta nulla.

Dal cambiamento individuale alla trasformazione sociale

Nella riflessione della Soka Gakkai il nesso viene formulato in modo ancora più forte. In un testo dedicato al significato della rivoluzione umana, Daisaku Ikeda afferma che la rivoluzione umana è anche rivoluzione sociale e rivoluzione dell’ambiente.

Questo non dovrebbe essere interpretato come una formula secondo cui:

una persona cambia interiormente → il mondo esterno cambia automaticamente.

Una lettura più concreta potrebbe essere:

una persona cambia → cambia la qualità della sua presenza nel mondo → cambiano alcune delle cause che introduce nelle relazioni → possono cambiare relazioni e reti sociali → queste possono generare azioni collettive → le azioni collettive possono modificare strutture e istituzioni.

Fra il primo e l’ultimo passaggio esiste tutto lo spazio dell’azione umana, con i suoi successi, i suoi fallimenti, gli ostacoli e i rapporti di forza.

La trasformazione interiore è dunque il punto dal quale possiamo partire non perché sia l’unico livello della realtà che conta, ma perché è quello sul quale possiamo esercitare la responsabilità più immediata.

Ichinen sanzen: una tesi ancora più profonda

A livello dottrinale, tuttavia, il Buddismo di Nichiren afferma qualcosa di ancora più radicale.

Esho funi si comprende all’interno del principio di ichinen sanzen, i “tremila regni in un singolo istante di vita”. Nella spiegazione della Soka Gakkai, la vita individuale, gli altri esseri viventi e l’ambiente non costituiscono mondi indipendenti che successivamente entrano in relazione: sono aspetti interconnessi della medesima realtà fenomenica.

Per il praticante, quindi, l’affermazione che la trasformazione della vita si manifesti anche nell’ambiente possiede un significato più profondo di quello puramente psicologico o sociologico.

Ma è possibile distinguere questo livello dottrinale da un livello immediatamente osservabile.

Anche limitandoci alle normali relazioni di causa ed effetto, possiamo constatare che il nostro stato vitale modifica ciò che percepiamo, le possibilità che riusciamo a vedere, le decisioni che prendiamo, il modo in cui trattiamo le persone, le relazioni che costruiamo e la nostra capacità di perseverare nell’azione.

Questo non significa che la realtà sia una nostra invenzione mentale.

Significa che non incontriamo mai la realtà senza partecipare a essa.

Il vero ribaltamento

Forse il punto più radicale di esho funi non è dunque:

“Possiamo controllare il mondo.”

È quasi il contrario:

“Non siamo mai completamente esterni al mondo che vorremmo cambiare.”

Quando critichiamo una relazione, ne facciamo parte.

Quando critichiamo una società, siamo fra gli esseri umani che la compongono.

Quando denunciamo la distruzione dell’ambiente naturale, i nostri corpi, le nostre attività economiche, le istituzioni cui partecipiamo e le società nelle quali viviamo appartengono già alla rete di relazioni che chiamiamo ambiente.

Non siamo osservatori collocati fuori dal sistema.

La rivoluzione umana, allora, non consiste nel ritirarsi dalla realtà per occuparsi soltanto della propria interiorità. Significa andare abbastanza in profondità nella trasformazione di noi stessi da cambiare la qualità della nostra partecipazione alla realtà.

Non possiamo ordinare all’ombra di spostarsi.

Possiamo però muovere il corpo.

E, nel mondo reale, quel movimento prende la forma di parole, decisioni, relazioni, dialogo, organizzazione, solidarietà, partecipazione politica, trasformazioni istituzionali e azioni concrete.

Il risultato non è garantito. Il nostro potere non è assoluto. Ma la nostra presenza non è nemmeno nulla.

È forse precisamente in questo spazio, fra impotenza e onnipotenza, che esho funi restituisce al singolo essere umano la propria responsabilità.

Fonti e approfondimenti

• Nichiren Daishonin, Sui presagi, RSND, 1, 574
• Soka Gakkai italiana, Esho Funi – Essere umano e ambiente
• Daisaku Ikeda, Nuovi orizzonti di una civiltà globale, proposta di pace 1997
• Soka Gakkai Global, The Oneness of Life and Its Environment
• Soka Gakkai Global, Three Thousand Realms in a Single Moment of Life
• Soka Gakkai Global, What Is Human Revolution?
• Soka Gakkai Global, testo sul dialogo e sul rispetto dell’interlocutore
• Daisaku Ikeda, Per una società globale sostenibile, proposta per l’ambiente 2012

(8 agosto 2026)

Appunti personali per la riunione di studio di luglio 2026 sul Gosho Lettera da Teradomari. La traccia segue i quattro brani scelti nello studio mensile pubblicato su Il Nuovo Rinascimento.

Titolo-guida della lezione: Avanziamo senza paura sul sentiero di kosen-rufu, convinti che la verità e la giustizia prevarranno.

Introduzione storica

Questo Gosho nasce in uno dei momenti più drammatici e decisivi della vita di Nichiren Daishonin. Il 12° giorno del nono mese del 1271 le autorità tentarono di decapitarlo a Tatsunokuchi. Fallita l'esecuzione, fu affidato alla custodia di Homma Rokuro Saemon Shigetsura, viceconestabile (cioè vicegovernatore militare e responsabile dell’ordine pubblico) della provincia di Sado, e rimase segregato per quasi un mese nella residenza del viceconestabile a Echi, nella provincia di Sagami, non lontano da Kamakura. Il decimo giorno del decimo mese Nichiren lasciò Echi sotto scorta.

Ricapitolando:

• 12º giorno del nono mese del 1271: condanna all’esilio a Sado.
• Notte tra il 12 e il 13: tentativo di decapitazione a Tatsunokuchi (deciso arbitrariamente da Hei no Saemon, funzionario governativo di alto rango)
• 13º giorno: Nichiren viene affidato a Homma e trasferito nella residenza di Echi.
• Permanenza di quasi un mese a Echi: attesa di nuove istruzioni o della conferma pratica di come procedere dopo il fallimento dell’esecuzione.
• 10º giorno del decimo mese: partenza effettiva verso Sado.

Durante il viaggio verso Sado, passò per Kumegawa, nella provincia di Musashi, e dopo dodici giorni di viaggio raggiunse Teradomari, porto della provincia di Echigo affacciato sul Mar del Giappone. Era caduta molta neve, il mare era agitato e il vento impediva la traversata verso l'isola di Sado. Il viaggio si svolse infatti fra la fine dell'autunno e l'inizio dell'inverno, in condizioni assai più dure di quanto possa suggerire il "ventiduesimo giorno del decimo mese". Per capire meglio il clima, nel 1271 abbiamo questa corrispondenza con il calendario gregoriano:

• nono mese: mese lunisolare corrispondente grosso modo a ottobre;
• decimo mese: periodo successivo, grosso modo tra novembre e dicembre.

Nichiren era arrivato a Teradomari il 21º giorno e scrisse la lettera il 22º. Appro­dò a Sado il 28º: rimase quindi bloccato al porto per diversi giorni, all’incirca una settimana considerando anche la traversata.

Indirizzò la lettera a Toki Jonin, uno dei suoi principali discepoli laici. Toki era un samurai al servizio del signore di Chiba, nella provincia di Shimosa; aveva abbracciato l'insegnamento del Daishonin intorno al 1254 e conservò con grande cura molti dei suoi scritti. All'inizio della lettera Nichiren chiede che «tutti coloro che aspirano alla via» si riuniscano per ascoltarla: pur rivolgendosi a Toki, pensa dunque all'intera comunità dei discepoli.

Quella comunità era stata sconvolta dalla persecuzione di Tatsunokuchi. Cinque discepoli erano rinchiusi in celle scavate nel terreno; altri credenti, sottoposti alle pressioni del governo, cominciavano a dubitare o ad abbandonare la fede. Il prete laico inviato da Toki avrebbe dovuto accompagnare Nichiren a Sado, ma il Daishonin lo rimandò indietro perché trasmettesse il suo messaggio e gli portasse notizie dei discepoli imprigionati. Anche in quel frangente, la sua preoccupazione principale non era per sé, ma per loro.

Lettera da Teradomari è il primo di una serie di scritti con i quali, durante l'esilio a Sado, Nichiren dissipò i dubbi dei discepoli e chiarì il significato delle persecuzioni alla luce del Sutra del Loto. Ne fanno parte, fra gli altri, L'apertura degli occhi, Lettera da Sado e La pratica dell'insegnamento del Budda. La sosta forzata a Teradomari non diventa quindi una pausa nella sua lotta: diventa l'inizio di un nuovo, grande contrattacco spirituale.

Il problema di fondo non era soltanto personale. Nel Giappone dell'epoca numerose scuole buddiste difendevano le proprie dottrine e il proprio prestigio, spesso cercando l'appoggio delle autorità. Nichiren sosteneva invece che il criterio dovessero essere i sutra predicati dal Budda e il loro intento fondamentale: permettere a ogni persona di manifestare la Buddità. Le reazioni ostili, le accuse false e infine l'intervento del potere politico mostrano quanto fosse concreta la battaglia fra una religione al servizio delle persone e una religione usata per conservare autorità e privilegi.

Filo conduttore

Idea-guida: il percorso esteriore di questo Gosho va da Echi a Teradomari e poi verso Sado; quello interiore va dalla decisione di non lamentarsi alla certezza di stare vivendo il Sutra del Loto con il proprio corpo. Nichiren è prigioniero e prossimo all'esilio, eppure la sua vita è libera, rivolta a incoraggiare gli altri e ad affermare verità e giustizia.

Una possibile chiave di lettura: il Daishonin non afferma che ogni opposizione dimostri automaticamente che abbiamo ragione. Verifica la propria condotta confrontandola con il Sutra, con la ragione e con la prova concreta. La sua convinzione non è ostinazione personale: nasce dal voto di risvegliare la Buddità delle persone.

Arco emotivo dei quattro brani: dalla fatica affrontata senza lamento, alla comprensione delle persecuzioni; dalla fiducia che la storia farà emergere la verità, fino all'appello ai discepoli perché non rimangano spettatori, ma vivano anche loro il Sutra del Loto.

Primo brano

«Il decimo giorno del corrente mese (il decimo mese) abbiamo lasciato il villaggio di Echi nel distretto di Aiko della provincia di Sagami, abbiamo sostato a Kumegawa nella provincia di Musashi e, dopo aver viaggiato per dodici giorni, siamo arrivati al porto di Teradomari, nella provincia di Echigo. Da qui dobbiamo salpare per l'isola di Sado, ma, poiché i venti non sono favorevoli, non so quando partiremo.

Le difficoltà lungo la strada sono state maggiori di quanto pensassi e impossibili da descrivere. Ti lascio immaginare che cosa ho dovuto sopportare. Ma poiché ero preparato fin dalla partenza a tali difficoltà, non vedo perché debba cominciare a lamentarmi adesso. Perciò non ne parlerò».

Cuore del brano: Nichiren non nega né minimizza la durezza della prova. Dice che le difficoltà sono state persino maggiori del previsto, ma non permette che siano esse a decidere la direzione della sua vita. La decisione fondamentale era stata presa «fin dalla partenza».

Da mettere a fuoco:

• Il viaggio durò dodici giorni e si concluse soltanto con un'altra attesa: il vento contrario impediva ancora di raggiungere Sado. Umanamente, sarebbe stato naturale sentirsi esausti e scoraggiati.
• «Ero preparato fin dalla partenza» non significa non provare dolore o paura. Significa aver stabilito in anticipo per che cosa vivere, così che le circostanze non possano cancellare il voto.
• «Perciò non ne parlerò» non è freddezza né rimozione della sofferenza. La lettera non vuole attirare l'attenzione su di lui, ma rassicurare e rialzare i discepoli.
• Alla fine dello scritto Nichiren si preoccupa dei discepoli imprigionati e rimanda indietro l'accompagnatore inviato da Toki. La sua calma nasce da una condizione vitale rivolta agli altri.

Aspetto emotivo: possiamo immaginare il freddo, la neve, il corpo stremato, la sorveglianza dei soldati e l'incertezza di un esilio dal quale forse non sarebbe tornato. In mezzo a tutto questo, la voce del Daishonin rimane limpida e composta. Non è insensibilità: è la libertà interiore di chi non consegna il proprio cuore alla situazione.

Punto per noi: quando una prova dura più del previsto, è facile pensare che la pratica non stia funzionando o che non abbiamo più forze. Questo brano ci invita a tornare alla decisione originaria: «Quale valore voglio creare, proprio adesso? Chi posso incoraggiare mentre affronto questa difficoltà?».

Frase di raccordo: il primo brano mostra come Nichiren affronta la persecuzione; il secondo spiega perché, secondo il Sutra del Loto, chi sostiene l'insegnamento corretto incontra ostilità.

Secondo brano

«Il quarto volume del Sutra del Loto afferma: “E poiché odio e gelosia nei confronti di questo sutra abbondano perfino mentre il Tathagata è nel mondo, quanto peggio sarà dopo la sua scomparsa?”. Il quinto volume dice: “Nel mondo dovrà fronteggiare molta ostilità e sarà difficile credervi”. E il trentottesimo volume del Sutra del Nirvana afferma: “A quel tempo, tutti i non buddisti [si rivolsero al re Ajatashatru e] parlarono così: ‘Oh grande re, esiste attualmente un uomo di incomparabile malvagità, un monaco chiamato Gautama [...]. Intorno a lui si è raccolta ogni sorta di persone malvagie che, sperando di trarne profitto ed elemosine, sono diventate sue seguaci. Esse non praticano il bene ma usano il potere degli incantesimi e della magia per attirare uomini come Mahakashyapa, Shariputra e Maudgalyayana’”.

[...] Anch'essi parlano di “un uomo di incomparabile malvagità” riferendosi a me, Nichiren, e dicono: “Intorno a lui si è raccolta ogni sorta di persone malvagie”, riferendosi ai miei discepoli e seguaci. I non buddisti, avendo erroneamente interpretato e trasmesso gli insegnamenti dei Budda precedenti, dimostrarono ostilità nei confronti dell'ultimo Budda, Shakyamuni. Oggi gli studiosi delle varie scuole sono come loro. In conclusione, il loro modo di intendere gli insegnamenti buddisti li ha portati a nutrire idee errate. Sono come persone a cui gira la testa e che pensano che sia la grande montagna a girare intorno a loro».

Cuore del brano: i discepoli potevano interpretare le persecuzioni come la prova che Nichiren avesse sbagliato. Egli rovescia questa lettura: il Sutra del Loto aveva annunciato l'ostilità contro chi lo avrebbe propagato e le accuse mosse contro di lui ripetevano lo stesso schema già usato contro Shakyamuni.

Da mettere a fuoco:

• Nichiren cita il capitolo “Il maestro della Legge”, il capitolo “Pratiche pacifiche” e il Sutra del Nirvana. Non offre quindi una giustificazione inventata dopo i fatti, ma interpreta la propria esperienza attraverso le scritture.
• Lo schema della persecuzione è preciso: non potendo prevalere nel confronto delle idee, gli oppositori deformano le intenzioni del praticante, lo descrivono come pericoloso e presentano i suoi seguaci come persone malvagie.
• Le accuse false raggiungono chi detiene il potere e trasformano un conflitto religioso in repressione politica. È il meccanismo che condusse alla persecuzione di Tatsunokuchi e all'esilio a Sado.
• L'immagine delle persone a cui gira la testa è molto concreta: quando il punto di vista è distorto, si attribuisce alla montagna il movimento che nasce da noi stessi. Il problema non è la mancanza di intelligenza, ma l'incapacità di mettere in discussione il proprio attaccamento.
• Questa lettura non autorizza a considerare nemico chiunque ci critichi. Il criterio resta verificare se stiamo agendo in accordo con il rispetto della vita, la ragione, il dialogo e l'intento di condurre le persone alla felicità.

Aspetto emotivo: la calunnia ferisce due volte: colpisce la persona e fa dubitare chi le è vicino. I discepoli potevano chiedersi: «Se il nostro maestro è davvero nel giusto, perché è stato sconfitto e portato in esilio?». Nichiren restituisce loro un significato, e quindi la possibilità di non essere dominati dalla paura.

Punto per noi: quando veniamo fraintesi, la prima reazione può essere risentimento, chiusura o desiderio di restituire l'attacco. Il brano suggerisce un'altra strada: controllare con sincerità il nostro comportamento, rimanere uniti, chiarire i fatti e continuare ad agire per il bene senza farci trascinare dall'odio.

Frase di raccordo: se nel presente le accuse sembrano prevalere, che cosa permette di non perdere fiducia? Il terzo brano allarga lo sguardo al tempo lungo della storia.

Terzo brano

«Ricordo il caso di Pien Ho a cui amputarono le gambe sotto il ginocchio e di Kiyomaro (Uomo Puro) che fu soprannominato Kitanamaro (Uomo Impuro) e fu sul punto di essere condannato a morte. I contemporanei risero e si presero gioco di loro ma, a differenza di questi due uomini, di coloro che li derisero non è rimasto un buon nome. Lo stesso accadrà a chi mi critica ingiustamente».

Cuore del brano: una verità può essere respinta, ridicolizzata o punita nel presente senza perdere il proprio valore. Nichiren richiama due persone perseguitate ingiustamente ma poi ricordate per la loro integrità: la storia, afferma, finirà per distinguere chi difende la giustizia da chi lo attacca.

Da mettere a fuoco:

• Pien Ho trovò una pietra preziosa, ma gli esperti di due sovrani la giudicarono una pietra comune. Fu accusato di frode e mutilato; soltanto in seguito la gemma venne riconosciuta per ciò che era. L'immagine è eloquente: il giudizio sbagliato non cambia il valore del gioiello.
• Wake no Kiyomaro, alto funzionario di corte, si oppose al tentativo del prete Dokyo di impadronirsi del trono. Fu insultato cambiandogli il nome da “Uomo Puro” a “Uomo Impuro”, esiliato e minacciato di morte, ma in seguito fu riabilitato.
• Subito prima di questo passo, Nichiren ricorda quattro critiche rivolte al suo metodo di propagazione: sarebbe stato troppo severo; avrebbe dovuto usare soltanto pratiche pacifiche; avrebbe dovuto riconoscere in silenzio la superiorità del Sutra del Loto; si sarebbe occupato solo di dottrina e non di osservazione della mente.
• La sua risposta non è una difesa dell'aggressività. Ikeda chiarisce che shakubuku serve a distinguere il vero dall'errato per risvegliare il potere interiore delle persone. Una religione umanistica non impone sottomissione: si fonda sul dialogo e lavora per la felicità della gente comune.
• La certezza che «la verità prevarrà» richiede pazienza e coerenza. Non significa aspettare passivamente il giudizio dei posteri, ma continuare a parlare e ad agire in modo che la verità possa emergere.

Aspetto emotivo: essere derisi può farci desiderare di nasconderci o di uniformarci. Nichiren, già condannato e prossimo a Sado, non misura il valore della propria scelta dall'approvazione immediata degli altri. La sua serenità nasce da un orizzonte più vasto del momento presente.

Punto per noi: difendere ciò che riteniamo giusto non significa irrigidirci. Significa essere disposti a spiegare, ascoltare, verificare i fatti e restare coerenti anche quando il riconoscimento non arriva. La domanda utile non è «come faccio ad avere ragione?», ma «come posso far emergere la verità creando valore e rispettando la persona che ho davanti?».

Frase di raccordo: nel quarto brano la fiducia nella verità diventa una sfida diretta ai discepoli: non basta ammirare il maestro che vive il Sutra; ciascuno deve assumere in prima persona lo stesso voto.

Quarto brano

«Il capitolo “Esortazione alla devozione” dice: “Ci saranno molte persone ignoranti che ci malediranno e parleranno male di noi”. Questo passo corrisponde perfettamente a me, perché non si dovrebbe applicare anche a tutti voi? “Ci attaccheranno con spade e bastoni”, continua il passo, e io l'ho vissuto con il mio corpo. Perché voi, miei discepoli, non fate lo stesso? Più avanti afferma: “Cercando costantemente di diffamarci nelle grandi assemblee”. E ancora: “Si rivolgeranno ai sovrani, agli alti dignitari, ai brahmani e ai capifamiglia, come pure agli altri monaci [calunniandoci e parlando male di noi]”. Inoltre: “Con sguardo arcigno ci copriranno di insulti; saremo esiliati più e più volte”. “Più e più volte” significa ripetutamente. E io, Nichiren, sono stato ripetutamente scacciato e due volte sono stato condannato all'esilio.

Il Sutra del Loto si accorda al modo di predicare la Legge impiegato dai Budda delle tre esistenze. Il passato del capitolo “Mai Sprezzante” corrisponde al presente predetto nel capitolo “Esortazione alla devozione” e il presente predetto nel capitolo “Esortazione alla devozione” corrisponde al passato del capitolo “Mai Sprezzante”. Il capitolo “Esortazione alla devozione” di oggi nel futuro sarà il capitolo “Mai Sprezzante” e a quel tempo Nichiren sarà il Bodhisattva Mai Sprezzante».

Cuore del brano: Nichiren afferma di aver letto il Sutra del Loto con la propria vita. Le persecuzioni descritte nel capitolo “Esortazione alla devozione” non sono rimaste parole sulla carta: egli le ha sperimentate «con il corpo». Ora chiede ai discepoli di passare dall'ammirazione alla responsabilità.

Da mettere a fuoco:

• La strofa di venti versi del capitolo “Esortazione alla devozione” descrive i tre potenti nemici: laici arroganti, preti arroganti e falsi santi arroganti. Questi ultimi usano il prestigio religioso e l'influenza sui potenti per calunniare chi propaga il Sutra.
• Nichiren riconosce nei fatti della propria vita ogni elemento della predizione: insulti, attacchi, diffamazione pubblica, pressioni sulle autorità ed esili ripetuti. I due esili furono quelli di Izu e di Sado.
• «Perché voi, miei discepoli, non fate lo stesso?» non è un invito a cercare la sofferenza o lo scontro. È l'appello a non arretrare quando praticare per la felicità propria e altrui richiede coraggio.
• Il Bodhisattva Mai Sprezzante rispettava ogni persona perché ne riconosceva la Buddità, anche quando veniva insultato e aggredito. La battaglia contro l'errore e il rispetto assoluto della persona non sono opposti: sono i due aspetti di una pratica umanistica.
• Passato, presente e futuro si collegano attraverso la stessa causa. La pratica di Mai Sprezzante nel passato vive nell'azione di Nichiren; l'azione di Nichiren diventa per il futuro la prova che la Buddità si manifesta proprio nel mezzo delle persecuzioni.

Aspetto emotivo: questo è il passaggio più diretto e forse più scomodo. Nichiren non vuole discepoli che lo compatiscano da lontano. Li considera capaci di condividere il suo stesso voto e li chiama a far emergere una forza che forse essi, impauriti, non riescono ancora a vedere in se stessi.

Punto per noi: vivere il Sutra «con il corpo» oggi può voler dire continuare a recitare Daimoku quando siamo scoraggiati, visitare una persona che soffre, affrontare con sincerità una conversazione difficile, difendere la dignità di qualcuno, trasformare un conflitto senza disprezzare l'altro, oppure ricominciare dopo una sconfitta. La prova non è quanto sappiamo spiegare, ma quanto lo studio cambia il nostro modo di agire.

Parallelismi con la storia della Soka Gakkai

1. Vivere gli scritti, non limitarci a citarli. Makiguchi e Toda rifiutarono di tradire le proprie convinzioni davanti al governo militarista e furono arrestati nel 1943. Makiguchi morì in carcere; Toda, liberato nel 1945, si alzò per ricostruire la Soka Gakkai e trasformare la sofferenza del dopoguerra in un movimento di emancipazione delle persone.
2. Le accuse non decidono la verità. Nel 1957 Daisaku Ikeda fu arrestato nell'incidente di Osaka sulla base di accuse dalle quali venne infine assolto. Come nel terzo brano, la verità non fu stabilita dalla forza immediata dell'accusa, ma emerse attraverso una lotta perseverante.
3. L'unità trasforma la paura in forza. La Soka Gakkai ha superato persecuzioni e calunnie grazie all'unità di «diversi corpi, stessa mente». Non un'uniformità passiva, ma persone differenti unite dallo stesso voto per la felicità degli altri.
4. Una religione per le persone comuni. Il punto della refutazione non è vincere una disputa: è liberare le persone da idee che le rendono impotenti. Per questo Ikeda insiste su una religione umanistica, non autoritaria, capace di promuovere rispetto, saggezza, dialogo e potenziamento individuale.
5. La vittoria di kosen-rufu comincia nella vita di una persona. Superare una sofferenza, incoraggiare qualcuno e dare una prova concreta della pratica crea onde che raggiungono la famiglia, l'ambiente e la società. La grande storia nasce da queste vittorie quotidiane.

Conclusione

Lettera da Teradomari ci mostra un Nichiren che esteriormente viene spinto sempre più lontano - da Kamakura a Echi, da Echi a Teradomari, da Teradomari verso Sado - ma interiormente diventa sempre più libero. Non si lamenta, comprende la prova alla luce del Sutra, affida alla storia il giudizio sulla verità e infine chiama ogni discepolo ad alzarsi.

Il messaggio non è che la fede ci renda invulnerabili o che ogni conflitto sia una persecuzione. È che, quando fondiamo la vita sul voto per la felicità nostra e degli altri, nessuna difficoltà deve avere l'ultima parola. Possiamo controllare con sincerità la nostra condotta, correggerci quando serve e, nello stesso tempo, non arretrare davanti alla paura.

Domande finali da condividere:

• Qual è la decisione alla quale voglio tornare quando le difficoltà durano più del previsto?
• Come posso difendere ciò che è giusto senza perdere il rispetto per la persona che ho davanti?
• Quale passo concreto posso compiere adesso per vivere il Gosho «con il corpo» e incoraggiare qualcuno?

Fonti: Daisaku Ikeda, lezione su Lettera da Teradomari, pubblicata originariamente su Buddismo e Società n. 153 del 2012 e riproposta ne Il Nuovo Rinascimento n. 954, luglio 2026; Lettera da Teradomari, Raccolta degli scritti di Nichiren Daishonin, vol. 1.

(20 luglio 2026)

Nel Gosho I tre tipi di tesori, lettera scritta da Nichiren Daishonin a Shijo Kingo da Minobu nel 1277, si trova un passaggio decisivo:

«Il cuore di tutti gli insegnamenti della vita del Budda è il Sutra del Loto e il cuore della pratica del Sutra del Loto si trova nel capitolo “Mai Sprezzante”. Cosa significa il profondo rispetto del Bodhisattva Mai Sprezzante per la gente? Il vero significato dell’apparizione in questo mondo del Budda Shakyamuni, il signore degli insegnamenti, sta nel suo comportamento da essere umano».

Si diventa davvero umani attraverso una condotta saggia: rispettare gli altri, controllare l’impulsività, non agire con arroganza, non lasciarsi dominare dall’ira e manifestare nella vita quotidiana la convinzione che ogni persona possiede una dignità suprema.

Per Nichiren, il cuore del Buddismo non si manifesta anzitutto in una teoria, in un rango religioso o in un’apparenza spirituale, ma nel modo in cui una persona tratta gli altri, specialmente quando è sotto pressione, offesa, minacciata o provocata.

Parafrasando liberamente il senso del passo, potremmo dire:

“Il vero scopo dell’apparizione nel mondo del Budda Shakyamuni sta nel mostrare, attraverso la propria condotta, come un essere umano debba vivere: rispettando profondamente ogni persona.”

La condotta del Bodhisattva Mai Sprezzante, cioè il suo rispetto per tutte le persone, esprime l’insegnamento centrale del Sutra del Loto secondo cui tutti possono conseguire la Buddità: non una condizione sovrumana o separata dalla vita concreta, ma il pieno risveglio della dignità, della saggezza, del coraggio e della compassione presenti in ogni essere umano.

Nichiren conclude la lettera così:

«Il saggio si può definire umano, ma gli sconsiderati non sono altro che animali».

Infatti. Quando rinunciamo alla nostra umanità, scivoliamo nella bestialità, e possiamo diventare perfino peggiori delle bestie. L’animale, infatti, segue i propri istinti secondo la sua natura; l’essere umano, invece, può scegliere intenzionalmente di arrecare sofferenze atroci e danni enormi, anche quando potrebbe farne a meno. In questo senso, quando diamo seguito alla nostra animalità — o, più precisamente, alla nostra bestialità — tradendo la dignità propria del mondo umano, entriamo già in una condizione di inferno: uno stato della vita dominato dalla sofferenza, dall’odio, dalla paura e dalla distruzione. Ma non siamo soli.

Nello stesso Gosho, infatti, Nichiren scrive a Shijo Kingo: «Se tu dovessi cadere nell’inferno per qualche grave colpa, anche se Shakyamuni mi invitasse a diventare un Budda, io rifiuterei: preferirei venire all’inferno con te. Perché, se cadessimo nell’inferno insieme, troveremmo là il Budda Shakyamuni e il Sutra del Loto. Sarebbe come la luna che illumina l’oscurità, come l’acqua fredda versata sull’acqua bollente, come il fuoco che scioglie il ghiaccio o come il sole che disperde l’oscurità». Anche nella condizione vitale più oscura, quindi, può manifestarsi una luce capace di guidarci attraverso la sofferenza e la morte.

Detto ciò, veniamo al nostro tempo. Rimanere umani in quest’epoca è estremamente difficile, perché siamo governati da bestie, informati da bestie e spesso i comportamenti più bestiali ci vengono proposti come modelli da seguire: in famiglia, in televisione, sui social, a scuola, nel lavoro, nelle amicizie e nella vita quotidiana.

La capacità di discernimento di noi persone comuni è seriamente compromessa, perché i mezzi di comunicazione vengono usati raramente per sollecitare un pensiero informato e razionale; molto più spesso servono ad agganciare le nostre parti più istintuali, irrazionali, vulnerabili ed emotive, dentro un contesto di sostanziale ignoranza e distorsione della realtà. Il piano della realtà e quello della narrazione sono ormai così distanti che aderire all’uno significa spesso diventare quasi incomunicabili con chi aderisce all’altro.

Nella nostra epoca caotica, luoghi che dovrebbero essere tra i più sicuri — come le scuole e gli ospedali — sono diventati spesso spazi in cui l’incolumità fisica e psichica delle persone può essere messa seriamente alla prova. Chi non riesce a sopportare questo scenario, già presente tra noi, tende a negarlo, rifugiandosi nell’idea infantile che le istituzioni esercitino sempre il potere per il nostro bene.

Dimostrare che siamo governati da bestie è abbastanza semplice. Abbiamo un Paese con circa sei milioni di indigenti, pari a circa due milioni di famiglie in gravissime condizioni economiche; file al Pronto Soccorso che non finiscono mai e che, in alcuni casi, rendono difficile perfino il passaggio dei moribondi; un numero impressionante di persone che, pur lavorando duramente 10, 12 o 14 ore al giorno, spesso con figli a carico, vivono sotto la soglia di povertà perché ricevono stipendi da fame. Abbiamo una scuola che è diventata un far west, un comparto industriale desertificato per mancanza di domanda interna, un Paese sull’orlo del collasso economico e reti sociali a sostegno dei bisognosi che da trent’anni vengono progressivamente distrutte.

In tutto questo, i nostri ultimi governi, a prescindere dall’orientamento politico dichiarato, invece di ricostruire un tessuto economico capace di rendere l’Italia più libera e autonoma, destinano le poche risorse disponibili al riarmo europeo e al sostegno del governo di Kiev in funzione anti-russa. La nuova parola d’ordine è appunto “riarmo europeo”: fiumi di denaro vengono orientati verso una strategia militare che, a mio avviso, finisce per legittimare anche componenti ideologiche legate al nazionalismo ucraino più estremo. I legami storici di Stepan Bandera — tuttora celebrato in Ucraina — con il collaborazionismo nazista dovrebbero suscitare ribrezzo; invece vengono rimossi, minimizzati o lasciati nell’ombra, mantenendo larga parte della popolazione italiana nell’ignoranza.

Detto in modo ancora più diretto, i nostri soldi vengono usati per alimentare il culto della violenza e delle presunte virtù militari. Proseguendo su questa strada finiremo male: non “male” nel senso che tutto resterà com’è, ma nel senso che siamo già esposti a un grave pericolo.

Uno degli scenari più gravi davanti a noi — una possibilità concreta, ma non un destino inevitabile — è una disastrosa guerra continentale in Europa, con tutto ciò che ne conseguirebbe. Questo esito andrebbe scongiurato con tutti i mezzi non-violenti possibili: scrivere, prendere posizione pubblicamente, partecipare a manifestazioni di piazza e sostenere la neutralità dell’Italia.

Se la guerra dovesse comunque divampare, il nostro compito non sarebbe né imbracciare le armi né obbedire a ordini lesivi della dignità della vita. Il nostro unico compito sarebbe rimanere umani, come ci mostra il Bodhisattva Mai Sprezzante, anche se questo dovesse significare soffrire la fame o mancare di tutto ciò che è necessario per vivere. In forme diverse, è ciò che Nichiren ha vissuto a Sado e a Minobu. Una non-violenza senza eccezioni è l’unica base per non arrivare alla distruzione totale della nostra umanità e della nostra civiltà. Anche se i nostri corpi venissero distrutti, dobbiamo fare ogni sforzo affinché la nostra vita interiore non ceda alle insidie del Re Demone e di altre forze distruttrici.

Per quel che mi riguarda, trasformare questa difficile dichiarazione di intenti in una scelta reale — fino ad accettare il martirio piuttosto che chiedere aiuto ai peggiori demoni — significa innanzitutto recitare Nam-myoho-renge-kyo. Senza pratica buddista, infatti, gli insegnamenti, da soli, non sono di aiuto a nessuno.

(6 luglio 2026)