Informatica Libera - Francesco Galgani's Blog

Affronto questo articolo con una difficoltà interiore che sento il bisogno di esplicitare. È relativamente facile parlare di non-violenza in astratto, magari richiamando racconti della vita del Budda o di Gandhi. Molto più difficile, e anche rischioso, è tradurre le intenzioni in indicazioni concrete, soprattutto quando sono in gioco l’incolumità propria o altrui. È in questo passaggio dai principi alle situazioni reali che avverto la maggiore responsabilità: ciò che appare limpido nel ragionamento può diventare dolorosamente complesso nell’esperienza vissuta.

Ogni situazione ha una propria complessità, e ciascuno di noi vi entra con una storia, una sensibilità, risorse e possibilità d’azione differenti. Non tutti possiamo fare le stesse cose, né nelle stesse condizioni. Ogni generalizzazione rischia quindi di diventare un errore, soprattutto quando trascura la realtà concreta di chi si trova davanti al pericolo. Non vorrei che questo articolo fosse letto come un prontuario di risposte valide per tutti, e tanto meno come un metro con cui giudicare chi subisce violenza.

Tuttavia, riconoscere questi limiti non mi porta a rinunciare alla riflessione. Al contrario, ritengo fondamentale ragionare sulla non-violenza e cercare di praticarla, soprattutto in un presente che avverto sempre più violento, teso e militarizzato. Non per presumere di avere una soluzione per ogni circostanza, ma per continuare a cercare modi concreti di proteggere la vita senza alimentare altra violenza. È con questa consapevolezza che mi accosto ad una esortazione che Nichiren Daishonin dette al suo discepolo Shijo Kingo:

[...] È il cuore che è importante. Non importa quanto forte Nichiren possa pregare per te, se manchi di fede sarà come tentare di accendere il fuoco con un’esca bagnata. Sforzati di raccogliere il potere della fede. Considera prodigiosa la tua sopravvivenza. Usa la strategia del Sutra del Loto prima di ogni altra. Allora «riuscirai […] a sconfiggere tutti gli altri nemici». Queste auree parole non saranno mai contraddette. L’essenza della strategia e dell’arte della spada derivano dalla Legge mistica. Abbi profondamente fede in questo. Un codardo non potrà mai ottenere risposta a nessuna delle sue preghiere. [...]

Passo a un breve cenno storico. Nel 1279, in Giappone, Shijo Kingo, che era sia un samurai sia un medico con notevoli competenze, sopravvisse a un tentato omicidio: alcuni samurai gli tesero un agguato, ma egli riuscì a uscirne illeso. Scrisse allora a Nichiren Daishonin per raccontargli l’accaduto. Il Gosho La strategia del Sutra del Loto fu la risposta a quella notizia, datata il ventitreesimo giorno del decimo mese dello stesso anno. È a una persona appena sfuggita alla morte, dunque, che Nichiren rivolge l’esortazione: «Usa la strategia del Sutra del Loto prima di ogni altra» [1]. Il Gosho non è focalizzato sulla non-violenza; tuttavia, nel prosieguo di questo articolo, leggerò questo passo alla luce dell'umanesimo buddista di Ikeda, di Mai Sprezzante e del principio della dignità della vita, proponendo di "attualizzare" la «strategia del Sutra del Loto» come fondamento di un agire protettivo che rifiuti intenzionalmente la distruzione dell'altro. Ho scritto "attualizzare" perché noi non siamo guerrieri medievali come Shijo Kingo e non usciamo di casa armati di spada, né viviamo in una società caratterizzata dagli stessi valori e dagli stessi concetti di normalità del Giappone del XIII secolo.

Che cosa significa, oggi, affidarsi al Sutra del Loto quando non è in gioco soltanto la serenità di una giornata, ma la propria o altrui sicurezza? Davanti a un’aggressione, l’esortazione di Nichiren potrebbe sembrare troppo spirituale per essere utile oppure diventare una promessa d’incolumità. C’è però una lettura più esigente: fare della fede il fondamento di una risposta capace di proteggere la vita senza assumerne la distruzione come mezzo. Questo non vale solo per la distruzione fisica, ma anche per molti altri tipi di distruzione che possono avere comunque un impatto devastante.

Il punto non è contrapporre preghiera e azione. È comprendere da quale condizione vitale agiamo, quale vittoria cerchiamo e quali mezzi siamo disposti a usare. La non-violenza senza eccezioni mette alla prova queste domande proprio là dove sembrerebbe più facile sospenderle: nella difesa di sé e degli altri.

Una lettera scritta dentro il pericolo

Kingo è un samurai di Kamakura e un discepolo di Nichiren. Negli anni precedenti ha affrontato l’ostilità del proprio signore verso la sua fede e le calunnie dei colleghi. Come mostrano I tre tipi di tesori e i relativi cenni storici, il maestro lo ha già messo in guardia contro possibili attentati, raccomandandogli prudenza e attenzione alla propria sicurezza [4]. Nella risposta all’agguato del 1279, Nichiren si rallegra per la sua sopravvivenza e ne elogia prudenza, coraggio e fede; riconosce anche la sua abilità con la spada [1].

Questa lettera nasce dunque nel mondo dei samurai del XIII secolo. Il suo insegnamento centrale, però, non consiste nel prescrivere una tecnica di combattimento: è la priorità della fede rispetto alle capacità e alle tattiche. Applicarlo oggi non significa riprodurre le scelte di un guerriero medievale, ma comprendere come la fede possa orientare il modo di proteggere la vita. È qui che si apre la domanda sulla non-violenza: che cosa cambia nella nostra risposta al pericolo quando il rispetto della vita diventa il criterio che guida le decisioni? Per approfondirlo è particolarmente importante la spiegazione di Daisaku Ikeda.

La spiegazione di Ikeda: fede, progettazione, azione

Commentando proprio questa esortazione, Ikeda ricorda che, nella campagna di Osaka del 1956, indicava come fondamento il Daimoku rivolto al Gohonzon, accompagnato da un’ottima preparazione e da azioni efficaci. Ne offre una definizione inequivocabile:

«Significa semplicemente elaborare piani e attuare azioni basati sulla fede, sulla nostra pratica buddista».

La frase è tradotta qui dall’inglese di Employ the Strategy of the Lotus Sutra (Part 2), disponibile su World Tribune, una pubblicazione della SGI-USA. Nello stesso scritto, Ikeda collega questa strategia al risveglio della natura di Budda nella propria vita e in quella altrui, e al sostegno delle persone che soffrono o subiscono oppressione [2].

La strategia, dunque, non consiste nell’aggiungere una preghiera a una decisione già presa. Portando questa spiegazione sul terreno della non-violenza, la domanda diventa: la fede sta realmente trasformando la decisione, oppure le viene chiesto soltanto di garantire il successo di una risposta aggressiva? Recitare per ottenere la distruzione dell’avversario non equivale, per il solo fatto di recitare, a mettere in pratica il rispetto della sua Buddità.

Secondo la spiegazione dell’Istituto Buddista Italiano Soka Gakkai sulla recitazione, Nam-myoho-renge-kyo permette di manifestare la Buddità inerente alla vita. Non è una supplica a un essere superiore: esprime la determinazione di accordare la propria esistenza alla Legge mistica. Per un praticante, quindi, il Daimoku non è soltanto una tecnica per calmarsi. È la pratica con cui far emergere il potenziale più elevato della vita, traducendolo in un modo di vivere creativo e compassionevole, capace di incoraggiare anche gli altri [3].

«Prima» non significa aspettare prima di mettersi in salvo

Applicata a un’emergenza, questa priorità va intesa come fondamento dell’agire, non come una sequenza rituale obbligatoria. Non occorre terminare una recitazione prima di cercare riparo o soccorrere qualcuno. La domanda concreta è se la nostra risposta venga orientata dalla protezione della vita oppure dal bisogno di prevalere. Una decisione immediata e prudente può essere proprio l’espressione della fede coltivata ogni giorno.

La corrispondenza di Nichiren offre un importante riscontro. In I tre tipi di tesori, ancora rivolgendosi a Kingo, raccomanda di non rimanere isolato, di vigilare sui tragitti e sulla sicurezza della casa, di contenere l’irascibilità e di coltivare rapporti affidabili. Avverte che ignorare i consigli renderebbe insufficienti persino le sue preghiere. Pur restando nel contesto di un samurai, il testo mostra che la fiducia religiosa non esonera dalla prudenza e dall’organizzazione della protezione [4].

Inoltre, secondo il principio delle funzioni protettrici, esiste una relazione fra trasformazione interiore e ambiente: attraverso il Daimoku risvegliamo la natura di Budda nella nostra vita e, in virtù dell’unità di vita e ambiente, creiamo le condizioni perché nell’ambiente circostante si manifestino funzioni protettrici [5]. Non si tratta quindi di immaginare la fede separata dal mondo. Riconoscere una possibilità di aiuto, accettarla e contribuire a renderla disponibile sono modi concreti di non separare protezione e responsabilità. Non autorizzano, però, a presumere che ogni rischio sia scomparso.

Quali «nemici» vengono sconfitti?

La promessa «riuscirai […] a sconfiggere tutti gli altri nemici» proviene dal capitolo ventitreesimo del Sutra del Loto, come segnala la nota al Gosho [1]. Nel passo del sutra, i Budda lodano chi lo pratica; il contesto parla del superamento di avidità, collera, ignoranza e altre impurità, e della vittoria sull’«armata della nascita e della morte». Il suo orizzonte è la liberazione dalla sofferenza, non un programma militare [6].

Questo contesto suggerisce di leggere la vittoria anche come superamento delle forze che imprigionano la vita nell’ostilità e nella disperazione. Non significa negare gli aggressori reali: Kingo ne aveva incontrati. Significa non ridurre la promessa religiosa alla loro eliminazione fisica. Nel caso della non-violenza, il bersaglio dell’azione diventa il processo distruttivo: interrompere l’aggressione, sottrarle possibilità di continuare e non alimentarne la riproduzione.

Ikeda scrive: «Qual è la vera vittoria nella vita? È vincere su se stessi». Il brano, pubblicato con il titolo La vera vittoria significa vincere su se stessi, incoraggia a superare gli ostacoli interiori [7]. Applicarlo alla violenza non significa trasferire la colpa nella vittima: significa non lasciare che la condotta dell’aggressore stabilisca anche il principio della nostra condotta. La vittoria interiore non sostituisce la protezione concreta: deve contribuire a renderla possibile.

Mai Sprezzante: allontanarsi senza disprezzare

Il modello più concreto si trova nel capitolo ventesimo del Sutra del Loto. Il bodhisattva Mai Sprezzante riconosce in ogni persona la possibilità di conseguire la Buddità. Alcuni reagiscono insultandolo e aggredendolo con bastoni, tegole e pietre. Il testo non dice che rimanga immobile a farsi colpire: «Lui allora correva via». Da lontano continua a esprimere rispetto [8].

La lettura proposta dalla Soka Gakkai italiana sottolinea proprio la distanza di sicurezza e il rispetto per il potenziale positivo degli aggressori [9]. Nichiren, ne I tre tipi di tesori, indica la pratica di Mai Sprezzante come cuore della pratica del Sutra del Loto e riconduce il significato dell’apparizione del Budda al suo comportamento umano [4]. Non è dunque un episodio marginale rispetto alla domanda su come agire.

Ne possiamo ricavare un criterio preciso: riconoscere la Buddità di una persona non significa fidarsi del suo comportamento presente. Si può negarle l’accesso alla propria casa, interrompere una relazione pericolosa, chiedere protezione, senza dichiararla malvagia per natura o desiderarne la sofferenza. Il rispetto non obbliga a concedere all’altro le condizioni per continuare a nuocere.

Il racconto di Mai Sprezzante non offre una tecnica infallibile per trasformare all’istante chi aggredisce. Offre un orientamento: sottrarsi al danno senza rinunciare alla dignità dell’altro. Non viene chiesto di scegliere fra la propria salvezza e il proprio umanesimo; viene chiesto di cercare una risposta che non li separi.

La radicalità della non-violenza in Ikeda

Il legame fra coraggio, rispetto della vita e rifiuto della violenza emerge con particolare chiarezza negli scritti di Ikeda. Nel saggio Il coraggio della nonviolenza, scritto dopo gli attentati dell’11 settembre 2001 e ripubblicato in italiano nel 2024, afferma che:

«uccidere non è mai accettabile o giustificato, in nessuna circostanza».

Il saggio non invita all’indifferenza davanti al terrorismo. Interroga l’efficacia della ritorsione militare, il suo potere di alimentare altro odio e la differenza fra una pace autentica e la semplice repressione dell’avversario. Ikeda chiede il coraggio del dialogo, dell’ascolto e del controllo del desiderio di vendetta [10].

Questa affermazione non va annacquata: il rifiuto di uccidere è formulato senza eccezioni. Allo stesso tempo, non equivale da sola a una casistica completa di tutti gli atti di protezione. La scelta della non-violenza senza eccezioni assume quel limite come punto di partenza ed estende il rifiuto alla violenza intenzionalmente lesiva: non fare del ferimento, dell’intimidazione violenta o dell’annientamento dell’altro i mezzi della propria sicurezza. La sola assenza di rabbia non renderebbe non-violento un atto diretto a ferire.

Il contributo del mio libro «Non-violenza senza eccezioni»

Questa riflessione si collega al mio libro Non-violenza senza eccezioni: una via buddista per la pace, disponibile gratuitamente in PDF ed EPUB, e acquistabile in cartaceo. Nella prefazione affronto il rapporto fra minaccia, intenzione e risposta, distinguendo la protezione dalla punizione. Scrivo infatti: «È possibile agire con decisione senza desiderare la distruzione dell’altro» (p. 6) [11].

Nel volume presento quattro discorsi del Majjhima Nikāya; nella prefazione li metto in relazione con la pratica di Nichiren, mentre nella riflessione conclusiva richiamo anche Mai Sprezzante. L’attenzione alla disciplina della mente e alle conseguenze di lungo periodo permette di interrogare una difesa che, fermandosi al risultato immediato, rischi di perpetuare il conflitto. È un mio contributo personale alla riflessione buddista, distinto dalle pubblicazioni ufficiali della Soka Gakkai: il confronto è fecondo proprio mantenendo riconoscibili testi, tradizioni e interpretazioni [11].

Quando «difendersi» diventa un’autorizzazione senza limite

L’obiezione alla legittima difesa può essere formulata senza trasformarla nell’affermazione indimostrata che tutte le guerre siano identiche. Il problema etico è questo: se la violenza diventa accettabile ogni volta che chi la esercita si considera minacciato, quale limite resta quando entrambe le parti si rappresentano come difensori? Chiamare un’azione «difesa» non basta a mostrarne né la necessità né la bontà dei mezzi.

Occorre però evitare anche una semplificazione delle fonti Soka. Nella Proposta di pace del 2017, Ikeda osserva che il diritto all’autodifesa contro un attacco militare è riconosciuto dalla Carta dell’ONU, mentre contesta l’accettazione indefinita delle armi nucleari come necessarie alla sicurezza. Invita inoltre a considerare le conseguenze reali delle politiche sulla vita delle persone, non soltanto la loro giustificazione astratta [12].

Non è corretto, quindi, trasformare il suo pensiero in una formula secondo cui la Soka Gakkai negherebbe indistintamente ogni tutela giuridica difensiva. Né quel riconoscimento giuridico consente di cancellare il radicale appello etico contro l’uccisione. I due testi operano su piani diversi, la cui tensione non va nascosta: costruzione della sicurezza dentro istituzioni esistenti e trasformazione del principio stesso con cui la sicurezza viene cercata.

La scelta della non-violenza senza eccezioni prende sul serio questa trasformazione: non rinunciare alla difesa della vita, ma rinunciare alla violenza come sua giustificazione e suo strumento. Ciò non impone neutralità fra chi aggredisce e chi subisce. Si può riconoscere con precisione una responsabilità, opporsi a un sopruso e stare accanto alle vittime senza approvare l’uccisione di qualcuno.

Concretamente: prima, durante e dopo una minaccia

Ipotizziamo una minaccia simile agli infiniti casi di cronaca...

Prima della crisi, praticare significa anche preparare risposte diverse dalla ritorsione: conoscere le risorse di aiuto, non normalizzare minacce ripetute, costruire relazioni affidabili e riflettere su come proteggersi senza colpire. In La nostra preghiera è un voto!, Ikeda collega la preghiera ad azioni perseveranti e a obiettivi chiari, non alla fortuna o all’intervento di una forza superiore [13]. Nel caso di minacce o pericoli gravi, l’obiettivo della preghiera può essere formulato così: manifestare la saggezza e il coraggio necessari a proteggere se stessi e gli altri, senza consegnare all’odio la direzione dell’agire.

Durante la minaccia, la priorità è interrompere l’esposizione al pericolo. Sottrarsi non è una sconfitta. Non è necessario restare a discutere con chi minaccia, dimostrare il proprio coraggio o ottenere subito il suo riconoscimento. Una porta chiusa, una distanza maggiore e un aiuto attivato possono essere obiettivi assai più pertinenti della vittoria in un confronto.

Questa prospettiva non esclude ogni uso della forza fisica: accompagnare qualcuno fuori dal pericolo o sostenerlo nella fuga non equivale a colpire un aggressore. Esclude invece l’idea che la bontà dello scopo trasformi automaticamente il ferimento in non-violenza, e rende inaccettabili comportamenti che causino rischi ulteriori.

Dopo la minaccia, la protezione continua. Può richiedere cure, ascolto competente, una sistemazione sicura, assistenza legale e l’accertamento delle responsabilità. Pregare per la trasformazione di chi ha aggredito non obbliga a incontrarlo, a perdonarlo immediatamente o a rinunciare a misure di tutela. Il cambiamento dell’aggressore non può essere posto come condizione preliminare della sicurezza della vittima.

Chiedere aiuto alle istituzioni, in questa prospettiva, significa chiedere protezione e cessazione del danno, non delegare una vendetta. Resta necessario interrogare anche i mezzi usati dalle istituzioni e opporsi agli abusi. La non-violenza perderebbe coerenza se si limitasse a tenere pulite le proprie mani lasciando ad altri il compito di infliggere la sofferenza desiderata.

Questo esempio riguarda un caso ipotetico e generico tra individui. Riusciamo a traslare gli stessi principi nei rapporti tra le nazioni?

Il caso estremo e il limite delle promesse

Rimane la domanda più difficile: che cosa accade quando l’aggressore non si ferma e non appare disponibile una via d’uscita? Nessuna spiegazione onesta del Gosho può promettere una soluzione non-violenta immediatamente efficace in ogni circostanza. Non sarebbe corretto trasformare la fiducia nella Legge mistica in una previsione verificabile secondo cui un praticante non verrà mai ferito.

La scelta assoluta della non-violenza non è la certezza di controllare ogni esito: è il voto di cercare la protezione senza assumere la distruzione altrui come risposta. Il rischio tragico non scompare pronunciando questo voto; neppure viene cancellato dichiarando legittima la violenza (anzi...). Nel caso limite occorre riconoscere la difficoltà.

Questo voto va assunto come responsabilità, non imposto alle vittime come prova di purezza. Nessuno dovrebbe essere spinto a rimanere in una relazione violenta, a rinunciare ai soccorsi o a esporre un’altra persona per dimostrare la propria fede. Né chi ha subito un danno deve essere giudicato spiritualmente sconfitto.

La spiegazione della Soka Gakkai del karma rifiuta espressamente l’interpretazione che rende le persone colpevoli della propria sofferenza e le induce all’impotenza: il principio è rivolto alla possibilità di trasformare la vita, non alla rassegnazione [14]. Perciò non è lecito dedurre, da una violenza subita, una carenza di fede della vittima. La responsabilità dell’aggressione resta di chi la compie.

Anche avere paura non significa aver fallito nella pratica. Ikeda invita a rivolgersi al Gohonzon «mostrando le vostre preoccupazioni e le vostre paure esattamente così come sono» [13]. Il coraggio non richiede di negare la propria vulnerabilità: può esprimersi nel riconoscerla e nel chiedere aiuto.

Una strategia da costruire insieme

La non-violenza diventa più concreta quando non viene lasciata alla sola capacità di reazione dell’individuo. Lo mostra anche l’impegno sociale della Soka Gakkai italiana. Un comunicato del 25 novembre 2025 descrive progetti sostenuti con l’8x1000 per proteggere donne e minori: fra questi, una casa rifugio a Padova, assistenza psicologica e legale e percorsi verso l’autonomia lavorativa [15]. Qui "difendere" significa predisporre condizioni materiali che permettano di uscire dalla violenza.

Lo stesso criterio può orientare la riflessione sulla "guerra": non basta raccomandare alle persone esposte di non odiare; occorre lavorare perché esistano protezione dei civili, vie di uscita dal conflitto, possibilità di dialogo e istituzioni capaci di tutelare la dignità umana.

Alla domanda iniziale si può allora rispondere così: usare la strategia del Sutra del Loto significa far emergere dalla fede una saggezza che protegge, un coraggio che non si lascia governare dall’odio e una compassione che non abbandona nessuno. La progettazione e l’azione ne sono parte integrante, non aggiunte facoltative.

Nella pratica della non-violenza, il primo successo non è mettere in ginocchio un nemico: è impedire che una persona venga colpita, che una minaccia continui, che una ferita si trasformi in vendetta. L’orizzonte ulteriore è trasformare le condizioni che fanno apparire la violenza inevitabile. Non significa aspettare che il pericolo svanisca da solo. Significa impegnarsi perché la vita sia protetta senza dichiarare sacrificabile un’altra vita.

Riferimenti bibliografici

Le fonti dottrinali, le spiegazioni redazionali e gli scritti di Ikeda rimandano a pubblicazioni ufficiali della Soka Gakkai. Il mio libro è indicato separatamente come contributo personale. La citazione dal World Tribune è una mia traduzione dall’inglese; le altre citazioni utilizzano i testi italiani delle fonti collegate. RSND indica la Raccolta degli scritti di Nichiren Daishonin.

1. Nichiren Daishonin, La strategia del Sutra del Loto, 1279, RSND, vol. I, scritto n. 139, in particolare p. 889 e nota 5. Testo, cenni storici e note nella Biblioteca di Nichiren, Istituto Buddista Italiano Soka Gakkai.
2. Daisaku Ikeda, Employ the Strategy of the Lotus Sutra (Part 2), World Tribune, SGI-USA, pubblicazione online del 10 aprile 2023; testo originariamente pubblicato il 16 ottobre 2009. In particolare, i passaggi sulla preghiera, la pianificazione e l’azione e la sezione sul Sutra del Loto come epopea della rivoluzione umana.
3. Istituto Buddista Italiano Soka Gakkai, Come funziona la recitazione di Nam-myoho-renge-kyo?, sezione Domande e risposte.
4. Nichiren Daishonin, I tre tipi di tesori, 1277, RSND, vol. I, scritto n. 106; per il riferimento a Mai Sprezzante e al comportamento umano, p. 756. Edizione online nella Biblioteca di Nichiren.
5. Redazione del Nuovo Rinascimento, Nel Buddismo spesso sentiamo parlare di “funzioni protettrici”: cosa significa questa espressione?, n. 863, 23 maggio 2024. Riferimento ai paragrafi introduttivi liberamente consultabili.
6. Il Sutra del Loto, capitolo 23, Precedenti vicende del bodhisattva Re della Medicina, in particolare il passo richiamato a p. 394 nella nota 5 del Gosho La strategia del Sutra del Loto. Edizione italiana online nella Biblioteca di Nichiren.
7. Daisaku Ikeda, La vera vittoria significa vincere su se stessi, Il Volo Continuo, rivista digitale dell’Istituto Buddista Italiano Soka Gakkai, 1 febbraio 2021; da Mirai Journal, dicembre 2020, SGI Newsletter n. 10657.
8. Il Sutra del Loto, capitolo 20, Il bodhisattva Mai Sprezzante, in particolare il racconto delle aggressioni e dell’allontanamento del bodhisattva. Edizione italiana online nella Biblioteca di Nichiren.
9. Istituto Buddista Italiano Soka Gakkai, Bodhisattva Mai Sprezzante, sezione Il Buddismo nella vita quotidiana.
10. Daisaku Ikeda, Il coraggio della nonviolenza, Buddismo e società, n. 241, 1 febbraio 2024. Saggio scritto dopo gli attentati dell’11 settembre 2001; in particolare le sezioni sul terrorismo, sul confronto fra violenza e non-violenza e sul dialogo.
11. Francesco Galgani, Non-violenza senza eccezioni: una via buddista per la pace, Informatica Libera, febbraio 2026. In particolare, Prefazione, pp. 4–12, e La non-violenza come superamento della dualità, pp. 71–78. La pagina contiene i collegamenti gratuiti a PDF ed EPUB. Le pagine indicate sono quelle stampate nel volume, non il conteggio del visualizzatore PDF.
12. Daisaku Ikeda, La solidarietà globale dei giovani annuncia l’alba di un’era di speranza, Proposta di pace 2017, Buddismo e società, n. 182, 1 maggio 2017. In particolare, la discussione sull’autodifesa, sulla deterrenza nucleare e sulla distinzione fra giustificazione istituzionale e conseguenze concrete.
13. Daisaku Ikeda, La nostra preghiera è un voto!, Il Volo Continuo, pubblicazione online del 27 dicembre 2023.
14. Istituto Buddista Italiano Soka Gakkai, Il karma, sezione Il Buddismo nella vita quotidiana, in particolare i paragrafi iniziali sul rifiuto delle interpretazioni colpevolizzanti e fatalistiche.
15. Istituto Buddista Italiano Soka Gakkai, L’impegno dell’Istituto Buddista Italiano Soka Gakkai per contrastare la violenza sulle donne e i minori, comunicato stampa pubblicato sul Nuovo Rinascimento, n. 942, 25 novembre 2025; in particolare il progetto Violenza stop. Nuove strade da percorrere a Padova.

(9 settembre 2026)

On macOS, clicking the red close button closes the last Firefox window but does not quit Firefox. The application remains active in the Dock. This matters when Firefox is set to always use Private Browsing or to clear cookies and cache on shutdown: reopening a window can reuse the same session, while choosing Quit Firefox or pressing Command+Q ends it and runs the cleanup. Mozilla documents this macOS behavior in bug 1869987.

Quit Firefox when its last window closes

Hammerspoon can watch Firefox windows and request a normal quit when none remain:

1. Install Hammerspoon, grant it Accessibility permission, and enable Launch Hammerspoon at login.
2. Open ~/.hammerspoon/init.lua and add the following code.
3. From the Hammerspoon menu, choose Reload Config.

local firefoxBundleID = "org.mozilla.firefox"

firefoxWindowFilter = hs.window.filter.new(false)
    :setAppFilter("Firefox", {})

local function cancelPendingFirefoxQuit()
    if firefoxQuitTimer then
        firefoxQuitTimer:stop()
        firefoxQuitTimer = nil
    end
end

firefoxWindowFilter:subscribe(
    hs.window.filter.hasWindow,
    cancelPendingFirefoxQuit
)

firefoxWindowFilter:subscribe(
    hs.window.filter.hasNoWindows,
    function()
        cancelPendingFirefoxQuit()
        firefoxQuitTimer = hs.timer.doAfter(1, function()
            firefoxQuitTimer = nil
            local firefox = hs.application.get(firefoxBundleID)

            if firefox and #firefoxWindowFilter:getWindows() == 0 then
                firefox:kill()
            end
        end)
    end
)

Now close Firefox with the red button. About one second after the final window closes, the Dock indicator should disappear. Firefox will stay open if another window is minimized, hidden, or located in another Space. The script requests a graceful quit; it does not force-kill the application.

To undo the change, remove this block from init.lua and reload the Hammerspoon configuration.

(September 4, 2026)

(Il piacere della presenza, 1 settembre 2026, vai alla mia galleria)

La parola “epicureo” ha avuto una sorte curiosa. Nel linguaggio comune indica spesso il raffinato cultore dei piaceri: vini scelti, cibi ricercati, sensualità, lusso misurato ma continuo. Eppure questa immagine ha poco a che vedere con il pensiero di Epicuro, e ripropone uno dei fraintendimenti che accompagnano da secoli la sua filosofia.

Epicuro fu certamente un filosofo del piacere. Fece anzi qualcosa di molto più radicale: sostenne che il piacere fosse il principio e il fine della vita felice. Il punto decisivo, però, è capire che cosa intendesse per piacere. Il suo edonismo è molto diverso dalla ricerca di una successione continua di sensazioni intense.

Per Epicuro, l’essere umano davvero felice non è chi riesce ad accumulare il maggior numero possibile di esperienze piacevoli. È piuttosto chi ha bisogno di poco per stare bene, non teme ciò che non può controllare e possiede relazioni nelle quali può trovare sicurezza e fiducia.

Da questo punto di vista, la tavola epicurea è quasi una rappresentazione in miniatura dell’intera filosofia del Giardino: pane, acqua e un amico possono essere più vicini alla felicità di un banchetto sontuoso.

Breve nota terminologica

Nel prosieguo di questo articolo, userò “amicizia” per tradurre il greco philia (φιλία), ma i due termini non coincidono perfettamente. Potrei usare anche la parola "amore".

Philia indica un legame di affetto, benevolenza, familiarità e fiducia reciproca e può avere un significato più ampio dell’amicizia nel senso moderno. Non è definita dal genere sessuale delle persone coinvolte: anche un rapporto affettivo e sentimentale tra una donna e un uomo può possedere la qualità della philia, nella misura in cui sia fondato sulla reciprocità, sulla cura e sulla fiducia.

È opportuno distinguere la philia dall’eros (ἔρως), che designa più propriamente il desiderio e l’attrazione amorosa o sessuale. Nell’epicureismo è soprattutto la philia — il legame stabile e affidabile — ad assumere un particolare valore filosofico, perché contribuisce alla sicurezza e alla serenità della vita.

Per riflessioni e approfondimenti su queste sfumature linguistiche, concettuali ed esistenziali, rimando a "L'amore come presenza, l'amore come scelta" e, in particolare, a "Identità e coscienza: perché il dibattito sul gender è una distrazione?", in cui discuto i termini Eros (Ἔρως), Philia (Φιλία), Agape (Ἀγάπη), Storge (Στοργή), Ludus (Λοῦδος), Pragma (Πράγμα), Philautia (Φιλαυτία), Mania (Μανία). Tutti e otto sono traducibili con "amore".

Una filosofia costruita per rendere possibile la felicità

Epicuro nacque nel 341 a.C. e fondò ad Atene, intorno al 306 a.C., la scuola destinata a essere conosciuta come il Giardino. Morì nel 270 a.C. circa. La sua non era semplicemente un’etica del piacere: era un sistema filosofico comprendente una teoria della conoscenza, una fisica atomistica, una concezione materialistica dell’anima, una riflessione sugli dèi, sulla morte, sulla società, sulla giustizia e sull’amicizia.

Tutte queste parti convergevano però verso una questione essenzialmente pratica: come può un essere umano vivere senza essere continuamente tormentato? Nella ricostruzione tradizionale dell’epicureismo, la filosofia assume così una funzione terapeutica. Fisica, teoria della conoscenza ed etica non sono compartimenti isolati, ma strumenti per sottrarre l’esistenza a paure e desideri che producono sofferenza inutile.

Epicuro non studia la natura per semplice curiosità scientifica. La conoscenza della natura serve anche a neutralizzare spiegazioni superstiziose che alimentano l’angoscia. Se un fenomeno naturale viene interpretato come manifestazione dell’ira divina, nasce il timore degli dèi; se si immagina che l’anima sopravviva indefinitamente al corpo, può nascere il terrore di una punizione ultraterrena; se si ritiene che la felicità dipenda da ricchezza, fama e potere, la vita rischia di trasformarsi nell’inseguimento di beni che non sembrano mai sufficienti.

È in questo senso che la tradizione ha sintetizzato la funzione terapeutica dell’epicureismo nel cosiddetto “quadrifarmaco”: liberarsi dal timore degli dèi, dal timore della morte, dal timore del dolore e dall’idea che la felicità sia irraggiungibile.

Atomi, dèi e morte

La fisica epicurea riprende e modifica l’atomismo antico, in particolare quello di Democrito: la realtà è costituita fondamentalmente da corpi materiali e vuoto. Anche l’anima è corporea e dipende dall’organizzazione del corpo. Con la dissoluzione dell’organismo viene meno anche la capacità di sentire.

Da qui nasce uno degli argomenti più celebri di Epicuro: la morte non è nulla per noi. Nella Lettera a Meneceo, conservata da Diogene Laerzio, il ragionamento è lineare: bene e male presuppongono sensazione; la morte comporta invece la cessazione della sensazione. Finché esiste la coscienza, la morte non è presente; quando la morte è presente, non esiste più il soggetto che potrebbe sperimentarla.

Non si tratta soltanto di una teoria sulla morte, ma di una terapia contro la paura della morte.

Un ragionamento analogo riguarda gli dèi. Epicuro non li tratta semplicemente come inesistenti: sostiene piuttosto che esseri autenticamente beati e immortali non possano essere immaginati come potenze colleriche impegnate a sorvegliare le controversie umane e a distribuire premi e castighi. Attribuire loro ira, gelosia e desiderio di vendetta significa proiettare sul divino proprio quelle passioni da cui la saggezza dovrebbe liberarci.

Si riconosce qui un metodo che riapparirà anche nella riflessione sul cibo: eliminare bisogni e paure immaginarie per ridurre la dipendenza da ciò che non è realmente necessario.

Che cosa significa veramente “piacere”

Epicuro è un edonista: il piacere è il bene fondamentale e il dolore il male fondamentale. Da questa premessa, tuttavia, non deriva che ogni piacere debba essere ricercato.

La Lettera a Meneceo insiste sul fatto che alcuni piaceri producono conseguenze dolorose, mentre alcune sofferenze possono essere accettate quando conducono a un bene maggiore. La saggezza consiste quindi in una valutazione delle conseguenze, dei costi, delle dipendenze che si creano e della tranquillità futura.

Il piacere epicureo non coincide, dunque, con la sola intensità sensoriale. Il suo punto culminante è una condizione di equilibrio: il corpo non è tormentato dal dolore e l’animo non è agitato dalla paura. La tradizione epicurea descrive questi due aspetti attraverso i concetti di aponia, assenza di dolore corporeo, e atarassia, assenza di turbamento.

Questo cambia profondamente il significato dell’edonismo. Se la felicità dipendesse dall’intensità dei piaceri, una cena più raffinata sarebbe necessariamente migliore di una cena semplice. Se invece la felicità consiste soprattutto nell’eliminazione della sofferenza e della perturbazione, una volta saziata la fame il lusso non aumenta indefinitamente il piacere: ne varia la forma, senza spostarne indefinitamente il limite.

Le Massime capitali formulano precisamente questa idea: la grandezza del piacere raggiunge il proprio limite quando viene eliminato il dolore prodotto dal bisogno.

Possiamo sintetizzare così una delle intuizioni più caratteristiche di Epicuro: la natura possiede un punto di sufficienza; il desiderio umano, invece, può essere reso infinito dall’immaginazione.

Il problema non è il desiderio: sono i desideri senza limite

Per orientarsi fra i bisogni, Epicuro distingue diversi generi di desiderio. Alcuni sono naturali e necessari; altri sono naturali ma non necessari; altri ancora sono desideri vani, prodotti da opinioni e convenzioni che non possiedono un limite naturale. La distinzione è illustrata anche nelle ricostruzioni dell’etica epicurea.

Su questo tema, suggerisco un confronto con l'articolo di Giulio Ripa: Il declino dell'umanità... nel pozzo dei desideri infiniti.

La sete è l’esempio più semplice di desiderio naturale e necessario. Il corpo segnala una mancanza reale e il bere la elimina. Esiste quindi un punto nel quale il bisogno termina.

Si può però desiderare anche una bevanda particolarmente pregiata. Il piacere che ne deriva può essere perfettamente legittimo; semplicemente, non è necessario alla soppressione della sete.

Completamente diverso è il desiderio di possedere la bevanda più prestigiosa di tutte, di essere riconosciuti come conoscitori raffinati o di disporre sempre di qualcosa che altri non possono permettersi. Qui il desiderio non possiede più un punto naturale di arresto.

Ci sarà sempre qualcosa di più raro, un patrimonio maggiore, una casa più grande, un rango superiore, un riconoscimento sociale ulteriore. La ricchezza richiesta dalla natura è limitata; quella richiesta dalle opinioni vane tende invece all’infinito. La filosofia epicurea cerca quindi di restituire un confine ai desideri.

Il cibo è uno dei laboratori più immediati in cui questa disciplina può essere esercitata.

Pane e acqua: perché Epicuro valorizza il cibo semplice

Nella Lettera a Meneceo, Epicuro porta l’argomento direttamente sul terreno alimentare. Un pasto semplice può procurare un piacere pieno quando ha eliminato la sofferenza derivante dalla fame; pane e acqua acquistano un valore particolare quando rispondono a un bisogno reale. Abituarsi a un’alimentazione semplice rende inoltre più autonomi, più preparati alle difficoltà e meno impauriti dai rovesci della fortuna.

Diogene Laerzio, principale fonte biografica antica su Epicuro, descrive una vita estremamente sobria e conserva lettere e testimonianze in cui ricorrono pane, acqua e una grande moderazione nel consumo di vino. Il libro X delle sue Vite dei filosofi resta per questo una fonte essenziale.

Questa semplicità non va però confusa con una condanna ascetica del piacere. Epicuro non considera moralmente sospetto il buon cibo, né attribuisce valore alla privazione in quanto privazione.

La differenza è fondamentale. La rinuncia può assumere, in alcune tradizioni, il valore di mortificazione del desiderio corporeo. Nell’epicureismo, invece, l’abitudine al poco ha soprattutto una funzione di libertà: rende possibile godere senza dipendere dal molto.

Chi riesce a essere soddisfatto da un pasto semplice può apprezzare anche un banchetto senza trasformarlo in una condizione della propria felicità. Chi può stare bene soltanto a condizione di disporre del banchetto è invece, dal punto di vista epicureo, più vulnerabile alla fortuna.

Il lusso, quindi, non viene necessariamente proibito. Viene ridimensionato. È possibile goderne senza consegnargli il controllo della propria serenità.

L’errore del “buongustaio epicureo”

È qui che l’immagine moderna dell’“epicureo” come buongustaio si capovolge.

Epicuro precisa nella Lettera a Meneceo che, quando parla del piacere come fine della vita, non intende una successione interminabile di banchetti, bevute e prelibatezze. La vita piacevole deriva piuttosto dal ragionamento sobrio che distingue quali desideri soddisfare e quali abbandonare, liberando l’animo dalle credenze che lo agitano.

Ciò non significa che il sapore sia irrilevante. L’epicureismo riconosce pienamente il piacere dei sensi. Rifiuta però di trasformarlo in una necessità psicologica.

La distinzione è sottile ma decisiva: godere di qualcosa e averne bisogno non sono la stessa cosa.

Si può apprezzare una cena straordinaria senza ritenere fallita una vita nella quale le cene straordinarie siano rare. Si può apprezzare un vino senza costruire attorno al vino il criterio della propria felicità. Si può assaporare il lusso senza diventarne dipendenti.

L’ideale epicureo non è l’insensibilità. È la capacità di conservare il piacere eliminando la schiavitù dal piacere.

Perché mangiare in compagnia?

A questo punto compare un aspetto ancora più interessante della filosofia epicurea. Epicuro è molto più disposto a relativizzare il valore di un alimento raffinato che quello di un amico.

La testimonianza più suggestiva ci arriva da Seneca, autore stoico che nelle Lettere a Lucilio, XIX, 10 cita una massima attribuita a Epicuro. Il senso può essere reso così: prima di considerare che cosa si mangia e si beve, occorre considerare con chi si mangia e si beve. Seneca aggiunge l’immagine del pasto consumato senza un amico come vita da leoni o da lupi. Un approfondimento italiano sul contesto conviviale antico e su questa stessa testimonianza è disponibile anche nell’articolo “Inviti a cena nel mondo antico, da Epicuro a Marziale”.

La formulazione è sorprendentemente forte perché rovescia l’ordine delle priorità: prima il “chi”, poi il “che cosa”.

È importante, tuttavia, mantenere la precisione filologica. Non possediamo qui un testo epicureo conservato direttamente: la frase è tramandata da Seneca come citazione di Epicuro. È quindi corretto presentarla come testimonianza indiretta, per quanto particolarmente significativa.

Il pasto soddisfa due dimensioni differenti dell’esistenza. Il cibo elimina una necessità corporea, la fame. L’amicizia risponde invece a un bisogno più ampio di sicurezza, fiducia, reciprocità e condivisione della vita.

Per questo una pietanza sofisticata può essere sostituita da una più semplice, mentre un vero amico non è intercambiabile con un convitato qualsiasi.

Non qualsiasi compagnia: l’amico

Se prendiamo sul serio la testimonianza di Seneca, l’epicureismo non si limita ad affermare che sia piacevole mangiare in compagnia. Sottolinea qualcosa di più selettivo: conta con chi si condivide il pasto.

La distinzione è decisiva perché Epicuro attribuisce all’amicizia, la philia, un valore eccezionale. Le fonti epicuree la presentano come uno dei beni più importanti per una vita felice. Gli amici offrono sicurezza e aiuto reciproco, ma l’esperienza dell’amicizia sembra anche superare il puro calcolo dell’utilità.

Proprio questo rapporto fra utilità e valore intrinseco dell’amicizia costituisce uno dei temi più interessanti nell’interpretazione dell’epicureismo. La ricostruzione di Treccani osserva che gli epicurei concepiscono l’amicizia come scambio reciproco di aiuti e piaceri fra persone che, al tempo stesso, si stimano l’una con l’altra per ciò che sono.

L’elemento decisivo è la fiducia. Diogene Laerzio riferisce inoltre che Epicuro non approvava l’obbligo di mettere ogni bene materialmente in comune: imporre una comunanza assoluta avrebbe potuto indicare proprio la mancanza della fiducia su cui una vera amicizia dovrebbe fondarsi.

Il vero amico è, in questa prospettiva, qualcuno davanti al quale la sorveglianza può diminuire. E questo si accorda perfettamente con l’ideale dell’atarassia.

Il Giardino: la filosofia come forma di vita

Il luogo stesso in cui Epicuro insegnava aiuta a comprendere il ruolo della convivialità. Il Giardino epicureo non fu soltanto una scuola nel senso moderno del termine, ma anche una comunità filosofica e una forma concreta di vita relativamente appartata rispetto alle competizioni politiche e sociali della città.

Le fonti descrivono Epicuro circondato da discepoli e amici. Alla sua morte lasciò disposizioni affinché la comunità continuasse a esistere e stabilì commemorazioni periodiche legate alla scuola e ai suoi membri. La socialità epicurea era dunque parte integrante dell’esercizio filosofico.

Questo elemento comunitario non è un dettaglio biografico. Epicuro non immagina il saggio semplicemente come un individuo autosufficiente e isolato. L’autarkeia, cioè il bastare a sé stessi, significa soprattutto ridurre la dipendenza dalle circostanze esterne e dai desideri artificiali; non implica necessariamente una vita priva di legami.

Al contrario, l’amicizia è uno dei principali strumenti attraverso cui una vita diventa più sicura e quindi più tranquilla. Gli epicurei formarono comunità nelle quali la filosofia veniva non soltanto studiata, ma praticata insieme.

Il paradosso è soltanto apparente: l’epicureismo invita ad avere bisogno di pochissime cose, ma attribuisce un valore enorme alle persone giuste.

Mangiare da soli sarebbe dunque “antiepicureo”?

Non esattamente.

Non possediamo una regola epicurea che proibisca al sapiente di mangiare da solo. Trasformare la testimonianza riportata da Seneca in un precetto alimentare rigido — secondo cui un epicureo non potrebbe mangiare in assenza di un amico — significherebbe andare oltre le fonti disponibili.

Il punto è filosofico, non rituale.

Epicuro suggerisce piuttosto una gerarchia dei beni. Se si considera la qualità complessiva della vita, appare poco razionale investire moltissima energia nella selezione del cibo e pochissima nella qualità delle persone con cui lo si condivide.

Un pasto semplice con una persona amata o fidata può contribuire alla felicità più di un pasto perfetto consumato in un ambiente ostile. E, ancora più significativamente, un tavolo pieno di persone non equivale necessariamente a una buona compagnia.

Nella lettera in cui cita Epicuro, Seneca contrappone infatti l’amico autentico ai commensali selezionati per convenienza sociale. La questione non è quindi evitare materialmente la solitudine, ma evitare una vita nella quale le relazioni siano soltanto rappresentazione, prestigio o utilità sociale.

Un banchetto affollato può essere, in senso epicureo, molto più solitario di un pezzo di pane condiviso con un solo amico.

Il piacere della memoria

C’è infine un elemento dell’epicureismo che rende ancora più profondo il rapporto fra piacere e compagnia.

Per Epicuro il piacere non coincide soltanto con la stimolazione presente. La mente può trovare piacere anche nel ricordo dei beni vissuti. La voce di Treccani dedicata a Epicuro sottolinea proprio il ruolo della memoria del piacere come risorsa capace di confortare nelle sofferenze presenti.

La testimonianza più impressionante riguarda gli ultimi giorni della vita del filosofo. Secondo Diogene Laerzio, Epicuro morì dopo una malattia estremamente dolorosa. In una lettera conservata nella Vita di Epicuro, le sofferenze fisiche vengono contrapposte alla gioia mentale derivante dal ricordo delle conversazioni filosofiche.

Qui la filosofia epicurea del piacere raggiunge una delle sue forme più radicali. Il piacere non dipende interamente da ciò che il corpo sta ricevendo nell’istante presente. Esiste anche una memoria del bene: una conversazione avuta, un’amicizia costruita, una giornata trascorsa insieme, un insegnamento condiviso.

La persona saggia accumula quindi non soltanto beni materiali, ma ricordi capaci di continuare a nutrire la vita interiore quando le circostanze diventano sfavorevoli.

Da questo punto di vista, una cena con un amico possiede un valore che supera quello delle calorie ingerite e persino quello del piacere gastronomico immediato. Diventa parte della memoria felice di una vita.

La vera ricchezza epicurea

Alla fine, la tavola permette di vedere quasi tutta la filosofia di Epicuro contemporaneamente.

C’è il corpo, che chiede di essere nutrito. C’è la natura, che pone un limite alla fame. C’è il desiderio, che può invece inventare bisogni senza fine. C’è la ragione, che distingue ciò che serve da ciò che semplicemente seduce. C’è l’autosufficienza, che rende possibile essere felici anche con poco. C’è il piacere, che non viene condannato ma liberato dall’ansia. E infine c’è l’amicizia, senza la quale anche l’autosufficienza rischierebbe di trasformarsi in isolamento.

Il buongustaio contemporaneo può domandarsi quale vino sia più adatto a una cena. L’ordine delle priorità epicureo suggerisce una domanda precedente: chi siederà a quella tavola?

Non perché il cibo sia irrilevante, ma perché la filosofia serve anche a riconoscere quali beni cambino davvero la qualità di una vita.

Il pane può eliminare la fame. Il lusso può aggiungere varietà. La fiducia di una persona amata o di un amico può invece ridurre qualcosa di molto più difficile da sopportare: l’insicurezza di affrontare l’esistenza senza legami affidabili.

Questo è forse il senso più profondo della tavola epicurea: non mangiare poco perché il piacere sia colpevole; non rifiutare il lusso perché la privazione sia virtuosa; non cercare compagnia soltanto per evitare il silenzio. Piuttosto, imparare ad avere bisogno di poco, a godere pienamente di ciò che è disponibile e a scegliere con cura le persone con cui condividerlo.

In un sistema filosofico costruito per sottrarre l’essere umano alla paura e alla dipendenza, la felicità non consiste nell’avere tutto. Consiste nel riconoscere che ciò che è davvero necessario ha un limite — e che, quando alla semplicità si accompagna un’amicizia autentica, la tavola può diventare uno dei luoghi più concreti della filosofia.

Fonti e approfondimenti

• Treccani, “Epicuro”, Dizionario di filosofia — sintesi generale del sistema epicureo, del quadrifarmaco, dell’etica dei desideri, dell’atarassia e dell’aponia.
• Treccani, “Epicureismo”, Storia della civiltà europea — approfondimento sul Giardino, sulla vita comunitaria e sul ruolo dell’amicizia.
• Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, libro X: Vita di Epicuro — testo italiano comprendente le principali lettere epicuree trasmesse dalla tradizione.
• Treccani, “Edonismo” — confronto fra l’edonismo di Aristippo e il piacere stabile nell’etica epicurea.
• Treccani, “Atarassia” e Treccani, “Aponia” — definizioni dei due concetti centrali nella teoria epicurea del piacere.
• Treccani, “Scienza greco-romana: epistemologia e teorie della natura nell’età ellenistica” — quadro dell’atomismo e della fisica epicurea.
• Seneca, Epistulae morales ad Lucilium, XIX — testo latino della lettera che conserva la testimonianza sul mangiare e bere con un amico.
• “Inviti a cena nel mondo antico, da Epicuro a Marziale”, Nazione Indiana — approfondimento italiano sulla dimensione conviviale del pasto nel mondo classico e sulla massima attribuita a Epicuro.

(1 settembre 2026)