Filosofia

Di fronte a un fenomeno che non comprendiamo, abbiamo almeno cinque reazioni possibili, senza pretesa di esaurire tutte le alternative:

1. ignorarlo;
2. negarlo, magari argomentando che è un imbroglio;
3. fornire una spiegazione plausibile e scambiarla per una spiegazione esaustiva;
4. provare a descriverlo così come ci appare, sforzandoci di fare del nostro meglio con il lessico di cui disponiamo, ma senza alcuna pretesa;
5. interpretarlo in chiave provvidenziale o religiosa.

Prendiamo come esempio un fatto di cronaca. Il 3 aprile 2023, un uomo di circa 40 anni precipitò dal 19º piano di un edificio residenziale a Voronež (Russia), facendo un volo di circa 60 metri e atterrando sul tetto di una Nissan X-Trail parcheggiata nel cortile. Dopo la caduta, avvenuta con una velocità d’impatto stimabile in circa 120 km/h, l’uomo era cosciente, si alzò in piedi con l’aiuto dei soccorritori, e si mise addirittura a cantare. Il successivo aggiornamento del giornale locale, pubblicato il 10 aprile, riferì però che era già stato dimesso dall’ospedale e che, secondo i medici, non aveva riportato lesioni gravi. In rete c’è tutto il resoconto, compreso questo video, che ho tratto da Moe Online

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Orbene, esaminiamo le possibili reazioni all’accaduto in base ai modi elencati prima.

1. Ignorarlo

Nonostante l’assoluta eccezionalità dell’episodio e l’altissima probabilità che un simile impatto risultasse letale, la notizia è stata sostanzialmente ignorata dalla stampa italiana. Anche questo è un modo per risolvere i problemi, cioè non affrontarli.

2. Negarlo, magari argomentando che è un imbroglio

Lo scetticismo sarebbe comprensibile, perché il video non mostra la caduta. Ciò nonostante, non ho trovato verifiche che abbiano classificato la notizia come falsa. Un’eventuale messinscena avrebbe richiesto il coordinamento di numerosi soggetti e la falsificazione di dichiarazioni o documenti provenienti da:
- soccorritori;
- personale ospedaliero e dipartimento sanitario;
- polizia;
- comitato investigativo;
- proprietario dell’automobile;
- testimoni.

Eppure, almeno in teoria, qualcuno potrebbe asserire che un tale coordinamento per inventare la notizia ci sia stato.

3. Fornire una spiegazione plausibile e scambiarla per una spiegazione esaustiva

Il primario dell’ospedale di Voronež che lo prese in cura dichiarò a TASS che la Nissan avrebbe assorbito l’urto, deformandosi attorno al corpo senza che le lamiere lo ferissero gravemente. Aggiunse che, in 25 anni di attività, non aveva mai visto una persona sopravvivere a una caduta dal 19º piano con danni così limitati (fonte).
In questo caso non è stato inventato nulla, ma è mai accettabile come spiegazione? È sufficiente la deformazione del tetto ad attutire un impatto avvenuto a circa 120 km/h e a spiegare un esito tanto eccezionale, fino alla quasi totale assenza di lesioni?

4. Provare a descriverlo così come ci appare, sforzandoci di fare del nostro meglio con il lessico di cui disponiamo, ma senza alcuna pretesa

Questo è ciò che hanno fatto gli organi d'informazione russi, limitandosi a descrivere l'accaduto secondo i fatti noti, senza sostenere che essi esaurissero ogni interrogativo. Nei social, invece, il video ha avuto una circolazione internazionale con l’aggiunta di dettagli probabilmente inventati o esagerati.

Ho specificato "sforzandoci di fare del nostro meglio con il lessico di cui disponiamo", nel senso che se disponessimo di concetti e modelli che ancora non possediamo, potremmo forse interpretare il fenomeno in maniera più articolata e descriverlo mediante parole che oggi non esistono. Magari lo stesso tipo di accadimento, tra un millennio, sarebbe interpretato in modi diversi e con parole diverse.

Il lessico disponibile, infatti, delimita non soltanto ciò che possiamo dire, ma anche ciò che possiamo pensare distintamente.

5. Interpretarlo in chiave provvidenziale o religiosa

Se proprio volete saperlo, questa è la mia posizione. Lo accetto come mistero. Presumo che ci fossero validi motivi per i quali quest’uomo dovesse continuare a vivere – e per di più in condizioni di salute accettabili – quindi “qualcuno” l’ha salvato. Non entro nella questione di ipotizzare chi sia questo “qualcuno”. Sto solo asserendo che non credo al caso, e che anche un eventuale insieme di concause sarebbe, per me, l’“intenzione” di una “forza superiore” o la conseguenza di un “destino” predeterminato.

Tuttavia – e ora veniamo al tema di questo articolo – diffido delle mie idee. Tutta questa vicenda, di cui sono venuto a conoscenza per la mia abitudine di doppiare video (con l’IA) anche dal russo, è per me solo un pretesto argomentativo per dimostrare che le idee non sono la realtà.

Nessuna delle cinque posizioni ci consente di ricostruire compiutamente le cause e la natura dell’accaduto. La mia impressione è che il fenomeno, almeno nelle sue implicazioni ultime, oltrepassi la comprensione umana. Si farebbe prima a dire che è stato un miracolo o, usando un ossimoro, che è accaduto l'impossibile.

Dal mio osservatorio, però, allargo la stessa considerazione a “tutta la realtà”. Ciò che noi, istintivamente, identifichiamo come “realtà oggettiva”, secondo me sarebbe più propriamente definibile come “percezione condivisa”. Prendiamo un esempio banale: gli oggetti, se lasciati liberi, cadono per terra, in un movimento dall’alto verso il basso.

Non c’è nulla di straordinario in questo, eppure una “mela che cade” esiste solo perché la nostra mente contiene il sostantivo “mela” e il verbo “cadere”, o concetti equivalenti non verbali nel caso di bambini piccoli e animali. Ma se la nostra mente non fosse in grado di concettualizzare che cos’è una mela o cosa significhi cadere, il fenomeno, pur accadendo, non si manifesterebbe alla nostra coscienza.

Il lessico è condiviso ed è proprio la condivisione delle parole a plasmare la nostra mente e le percezioni condivise che ne conseguono, cioè ciò che intendiamo come “realtà”. Banalmente, a scuola impariamo a descrivere la gravità come una forza secondo il modello newtoniano. È un modello straordinariamente efficace, ma non coincide con la realtà che intende descrivere. Il concetto stesso di forza è un'astrazione: potremmo immaginare uno sviluppo della fisica secondo altri concetti. Einstein propose una diversa rappresentazione, fondata sulla curvatura dello spazio-tempo; altri modelli hanno ulteriormente modificato il nostro modo di concepire il fenomeno. Tra l'altro, se immaginiamo lo spazio non come tridimensionale, ma con due sole dimensioni (Gerard ’t Hooft e Leonard Susskind), il concetto della caduta necessita una riformulazione. La fisica è un modello della realtà, non la realtà stessa, e questo modello, seppur verosimile, può contenere errori sostanziali nei propri presupposti; oppure, anche in assenza di errori, possiamo avere modelli con presupposti molto diversi.

Se avessimo una mente diversa, ad esempio quella di un pesce, per noi la forza di gravità sarebbe qualcosa di completamente diverso, per lo meno a livello esperienziale. Un pesce, immerso in un ambiente in cui peso, galleggiamento e resistenza del mezzo si combinano in modi diversi da quelli della vita terrestre, ha probabilmente una rappresentazione intuitiva della gravità molto diversa dalla nostra. Un pezzo di legno, ad esempio, può andare verso l’alto invece che verso il basso.

Le idee, quindi, non sono la realtà, ma strumenti con cui costruiamo la nostra rappresentazione della realtà. Per questo, nonostante i toni a volte molto assertivi, duri e giudicanti con cui mi esprimo in questo blog, diffido delle mie idee e rimango pronto a cambiarle.

Fin qui, tuttavia, ho mostrato soltanto che i nostri modelli sono parziali, che possono cambiare e che descrizioni differenti possono cogliere aspetti diversi dello stesso fenomeno. Da ciò non discende ancora necessariamente che la realtà contenga contraddizioni autentiche. La mia posizione compie un passo ulteriore: sono convinto che la contraddizione non sia sempre il segnale di un errore del pensiero, ma appartenga alla realtà stessa. Le categorie logiche con cui separiamo rigidamente il vero dal falso sono strumenti della nostra mente, utili ma non vincolanti per ciò che esiste.

Considero la coerenza molto pericolosa quando viene assunta come una necessità assoluta, perché può costringerci a escludere tutto ciò che non rientra nel sistema di idee che abbiamo già costruito. Non intendo soltanto dire che preferisco lasciarmi la possibilità di cambiare opinione nel tempo. La realtà stessa ha contraddizioni autentiche: ciò che è vero può essere anche falso, nello stesso tempo, nelle stesse circostanze e con lo stesso valore di verità. Ovvero, se cerchiamo la realtà ultima delle cose, non troviamo nulla di stabile, nulla che esista di per sé.

Altrove ho definito questa concezione come “principio di contraddizione, di interdipendenza e di compresenza degli opposti”. Diffidare delle mie idee significa quindi anche non pretendere che la realtà debba necessariamente adeguarsi alle esigenze di coerenza della nostra logica.

La realtà contiene contraddizioni. La conoscenza non può evitare rappresentazioni contraddittorie. E, nel linguaggio, il vero e il falso dipendono dalle strutture concettuali.

(12 luglio 2026)

Volere consapevolmente la realtà della propria vita, senza escludere nulla

Nel mio precedente articolo “La natura del desiderio”, ho scritto che la distanza tra realtà e desiderio è la misura della nostra sofferenza. Lì il movimento interiore era espresso con una parola: “Rinuncio!”. Era la rinuncia alla pretesa che la realtà debba conformarsi ai miei desideri; alla guerra contro ciò che è; al tentativo, quasi sempre impossibile, di piegare il mondo, il corpo, gli altri, il passato e persino la mia mente a ciò che vorrei.

Ora vorrei provare a fare un passo ulteriore.

Rinunciare alla pretesa che la realtà si conformi ai nostri desideri può dare serenità. Tuttavia, credo che esista una possibilità ancora più radicale: non soltanto accettare ciò che è, ma desiderarlo. Desiderare tutto ciò che è. Non in senso metaforico, non come formula consolatoria, non come artificio linguistico per rendere sopportabile l’insopportabile, ma come atto cosciente, volontario, continuo.

Se la distanza tra realtà e desiderio è sofferenza, allora la coincidenza tra realtà e desiderio è felicità.

Di solito desideriamo ciò che non c’è. Desideriamo un’altra condizione, un altro corpo, un’altra salute, un’altra storia, altri pensieri, altri desideri, un altro passato, un altro presente. Il desiderio, così inteso, è sempre desiderio di distanza. Vuole portarci altrove. Vuole sottrarci a ciò che stiamo vivendo.

Ma che cosa accade se desidero esattamente ciò che sto vivendo?

Mentre scrivo queste parole, posso desiderare di scrivere esattamente queste parole. Posso desiderare di essere nel luogo in cui mi trovo. Posso desiderare di avere il corpo che ho, la stanchezza che ho, i pensieri che ho, le esitazioni, le contraddizioni, le condizioni materiali e interiori in cui mi trovo. Posso desiderare non un’altra scena, non un’altra vita, non un’altra versione di me, ma precisamente questa esperienza: io che scrivo, qui, ora, così, tra l’altro in una posizione abbastanza scomoda.

Sembra incredibile, eppure basta questa disposizione interiore affinché il desiderio sia realizzato. Non è autosuggestione, ma pieno desiderio di vivere l’esperienza umana per ciò che è, fino a scoprire che è proprio questa esperienza ad essere il tesoro più prezioso. Divento come chi ha cercato una gemma preziosa per tutta la vita e finalmente si accorge di averla sempre avuta con sé.

Non perché il mondo abbia finalmente obbedito a me, ma perché io ho smesso di desiderare un mondo diverso da quello che si presenta. La realtà non è cambiata; è cambiato il rapporto tra desiderio e realtà. Il desiderio non si protende più verso l’assenza, ma aderisce al presente. Non vuole più fuggire da ciò che accade, ma desidera ciò che accade.

Questo richiede una forma costante di meditazione e di autovigilanza. La mia vita sembra allora svolgersi su due piani. Nel primo vivo, penso, agisco, parlo, scrivo, cammino, mangio, soffro, desidero. Nel secondo osservo me stesso mentre vivo, penso, agisco, parlo, scrivo, cammino, mangio, soffro, desidero. E, osservandomi, desidero che io stia vivendo proprio ciò che sto vivendo.

Divento un essere che osserva se stesso pensante e vivente. Poi questo essere include anche questa osservazione nel desiderio, e desidera che se stesso abbia proprio quei pensieri, quei desideri, quella postura, quella condizione, quella storia, quella fame, quella paura, quella vergogna, quella gioia, quella follia. Desidera che l’esperienza sia esattamente così com’è.

Non solo: se sorge un desiderio diverso, desidera anche quel desiderio. Se sorge il rifiuto della realtà, desidera anche quel rifiuto. Se sorge la rabbia, desidera la rabbia. Se sorge un pensiero disturbante, desidera quel pensiero disturbante. Se sorge un desiderio moralmente inaccettabile, desidera anche quel desiderio, non per trasformarlo in azione, non per giustificarlo, non per farne una virtù, ma per riconoscerlo come parte della realtà interiore che in quel momento si manifesta.

Nulla deve rimanere fuori.

La pratica è estrema proprio perché include ciò che normalmente vorremmo escludere: le ombre, le follie, le bassezze, le paure, le pulsioni, i pensieri indegni, i ricordi umilianti, le ferite, gli errori, le tragedie. Non basta desiderare ciò che appare spiritualmente decoroso. Non basta desiderare il respiro, la calma, la luce, il bene, la compassione. Bisogna desiderare anche ciò che giudichiamo sporco, confuso, brutto, disturbante, impresentabile.

Desiderare tutto ciò che è significa desiderare l’intera realtà della propria vita umana.

Se la mia condizione è l’indigenza, desidero l’indigenza. Se la mia condizione è la fame, desidero la fame. Se la mia condizione è la malattia, desidero la malattia. Se la mia condizione è la solitudine, desidero la solitudine. Se la mia condizione è il fallimento, desidero il fallimento. Se la mia condizione è il rimorso, desidero il rimorso. Se in me sorge il desiderio di non desiderare nulla di tutto questo, desidero anche tale desiderio.

Questo non significa dire che la fame sia buona, che la malattia sia buona, che la tragedia sia buona, o che l’ombra sia buona. Significa qualcosa di più radicale e meno morale: significa desiderare la realtà per il fatto stesso che è realtà. Significa non contrapporre più alla vita vissuta una vita immaginaria che non esiste.

Beninteso, desiderare ciò che è non significa desiderare che continui, né rinunciare ad agire per trasformarlo. Significa cessare, interiormente, di contrapporre all’istante reale un istante immaginario.

Anche il passato può essere desiderato. Anzi, forse il passato è il banco di prova più difficile. Posso desiderare di aver vissuto esattamente ciò che ho vissuto? Posso desiderare i miei errori, le mie perdite, le mie ferite, le mie umiliazioni, le mie tragedie? Posso desiderare non soltanto di essere qui ora, ma di essere arrivato qui attraverso tutto ciò che è accaduto?

Se lo desidero davvero, il passato smette di essere un nemico. Non viene cancellato, non viene abbellito, non viene giustificato: viene desiderato. E dal desiderio può sorgere una gratitudine difficile da spiegare: gratitudine per aver vissuto proprio questa vita, non un’altra; gratitudine per essere stato esposto a questa forma umana dell’esperienza, con tutto ciò che essa ha comportato.

Per me, la base di questa pratica è riconoscere se stessi come parte di un ordine più grande, o, usando una parola difficile e pericolosa, come un pensiero di Dio. Non intendo “Dio” in senso confessionale. Non penso a un Dio personale, esterno al mondo, che giudica, premia, punisce, interviene e decide. Da buddista, preferisco usare la parola “Dio” in senso immanente, forse più vicino al Dio-Natura di Spinoza: non un essere separato dalla realtà, ma la realtà stessa nel suo infinito manifestarsi.

In questo senso, tutto ciò che accade può essere visto come espressione della realtà, o di Dio-Natura: i corpi, gli eventi, i pensieri, i desideri, le condizioni, le gioie, le follie, le tragedie. Da questa prospettiva, tutto ciò che esiste e che accade corrisponde ai “pensieri di Dio” o ai “sogni di Dio”, di cui ciascuno di noi è parte e manifestazione.

Anche ciò che giudico mio non è separato dal tutto. Anche il pensiero che mi attraversa, anche il desiderio che mi inquieta, anche la condizione che vorrei rifiutare, sorgono nella realtà e come realtà.

In termini buddisti, le nostre vite si manifestano nel mondo di Sahā: un mondo impuro e faticoso, attraversato da corruzione, desiderio, paura e dolore, ma proprio per questo anche luogo di esercizio, pazienza e risveglio. Non un altrove da disprezzare in nome di una purezza immaginaria, ma il campo stesso in cui imparare a non respingere nulla della realtà che si presenta.

Amare i propri pensieri, allora, non significa narcisismo.
Amare i propri desideri non significa obbedire loro.
Amare le proprie ombre non significa trasformarle in bene.
Amare la propria condizione non significa dichiarare le proprie difficoltà auspicabili, ma riconoscerne una possibile funzione formativa e compassionevole: formativa, perché danno forma al modo in cui attraversiamo l’esperienza umana e possono renderci più saggi; compassionevole, perché possono metterci in condizione di comprendere meglio la sofferenza altrui. Forse anche queste difficoltà fanno parte del motivo per cui siamo rinati in questo mondo di sopportazione.

Significa amare la realtà che si manifesta come questa vita.

Se tutto ciò che accade è, in questo senso, espressione di Dio-Natura, allora il desiderio consapevole di ciò che accade è una forma di amore per Dio. Non adorazione confessionale, non sottomissione religiosa, non obbedienza a un’autorità trascendente, ma amore immanente per la realtà nella sua interezza.

Desiderare i propri pensieri è desiderare la realtà che pensa in noi.
Desiderare i propri desideri è desiderare la realtà che desidera in noi.
Desiderare la propria condizione è desiderare la realtà che prende questa forma.
Desiderare persino le proprie follie è desiderare che nulla della vita venga escluso dall’amore.

Contrariamente a quanto il senso comune potrebbe suggerire, è una pratica facile, rasserenante, ma all’inizio tutt’altro che spontanea, e proprio per questo deve essere continuamente coltivata. Ogni volta che sorge il rifiuto, possiamo desiderare il rifiuto. Ogni volta che sorge il giudizio, possiamo desiderare il giudizio. Ogni volta che sorge la vergogna, possiamo desiderare la vergogna. Ogni volta che sorge il desiderio di essere altrove, possiamo desiderare anche quel desiderio di essere altrove. L’effetto è quello di una pulizia interiore, di un alleggerimento, di una vita sfiorita che inizia a rifiorire.

Così non c’è più un fuori.

Non c’è più una parte della vita da espellere, una parte della mente da nascondere, una parte del passato da maledire, una parte dell’esperienza da dichiarare indegna di essere stata vissuta.

Rimane soltanto questo: vivere la realtà della propria vita umana e desiderarla, momento dopo momento, nella forma esatta in cui si presenta.

Desiderare tutto ciò che è.

Non perché tutto sia bello.
Non perché tutto sia buono.
Non perché tutto sia giusto.
Ma perché tutto è.

E se desidero ciò che è, allora non mi manca nulla.

(18 giugno 2026)

Traduzione italiana autorizzata dell’articolo Human Agency and AI di Paul Trafford. Le note tra parentesi quadre sono del traduttore.

(Aggiornato il 4 giugno 2026 con paragrafi aggiuntivi sull’agentività mentale)

È passato un anno dal mio ultimo post, nel quale raccontavo di aver messo a confronto l’intelligenza umana e quella delle macchine a partire da alcune riflessioni sulla quiete. Dopo aver ritirato il mio articolo dalla valutazione per il numero speciale del JSRE, in seguito ho avuto un articolo più breve su questo tema incluso nel numero 78 di De Numine, la rivista dell’Alister Hardy Trust.

Dopo il mio ultimo post, tramite il mio profilo Academia mi sono arrivati decine di inviti a proporre contributi per conferenze, tutti riguardanti l’IA. I temi principali annunciati includono informatica, ingegneria, elaborazione dei segnali e delle immagini, tecnologie wireless e mobili, gestione di database, big data, Internet delle cose e così via. Eppure, nello stesso periodo, non ho ricevuto alcun invito relativo al mio contributo di gran lunga più consultato, che riguarda l’etica buddhista. Questo è un segno dell’attenzione febbrile e dispersiva riservata all’IA, spesso a scapito di quasi tutto il resto.

I media generalisti stanno riportando un aumento delle paure esistenziali, da quelle immediate, come l’incertezza lavorativa, fino alle implicazioni di lungo periodo per l’umanità. Questo concentra l’attenzione sulle qualità distintive dell’essere umano, ma trovo che la risposta del mondo accademico tenda ad assumere una prospettiva materialista e a impantanarsi negli aspetti giuridici. Molto più centrata è l’enciclica di papa Leone XIV Magnifica Humanitas: Sulla salvaguardia della persona umana nel tempo dell’intelligenza artificiale.

La lettera del Papa si sofferma soprattutto sugli aspetti sociali e sul bene comune, rispecchiando naturalmente le preoccupazioni di un’istituzione. Qui assumo invece una prospettiva buddhista, più focalizzata sull’individuo. Uscendo dalla quiete, desidero nuovamente mettere in evidenza sei caratteristiche dell’agentività umana:

• avvio intenzionale [ārabbha-dhātū]
• spinta in avanti [nikkama-dhātū]
• sforzo applicato [parakkama-dhātū]
• fermezza [thāma-dhātū]
• perseveranza [ṭhiti-dhātū]
• adoperarsi [upakkama-dhātū]

[L’originale inglese di Paul Trafford usa “initiation”, “exertion”, “making effort”, “steadfastness”, “persistence” e “endeavouring”. Le rese italiane qui adottate sono interpretative: cercano di mantenere distinti i sei elementi, evitando che in italiano confluiscano tutti in “sforzo”, “impegno” o “perseveranza”.]

La fonte è l’Attakārī Sutta: Colui che agisce da sé, AN 6.38, in una traduzione inglese dal pāli pubblicata su Access to Insight.

A titolo di esempio, immagina di iscriverti alla Maratona di Londra. Saltiamo direttamente al giorno della gara e alla corsa stessa.

• avvio intenzionale: quando lo starter spara il colpo di partenza, tu rispondi e decidi di cominciare a muoverti;
• spinta in avanti: ti proietti in avanti e inizi a muovere le gambe;
• sforzo applicato: acceleri fino alla tua normale velocità di corsa e assumi la tua postura abituale;
• fermezza: mantieni un’andatura e un ritmo costanti e cominci a macinare chilometri;
• perseveranza: ti stanchi e inizi ad avere dolori, ma continui;
• adoperarsi: “incontri il muro”, ma assumi liquidi energetici, ti riposi per un po’ e poi continui, determinato ad arrivare al traguardo.

Completi la gara e provi un’intensa soddisfazione per il risultato; il senso di appagamento personale è immenso, oltre alla gioia di aver raccolto fondi per l’ente benefico che sostieni.

L’esempio riguarda principalmente l’agentività fisica, anche se, nel contesto più ampio della preparazione e dell’allenamento, coinvolge anche azioni di parola e di mente. Queste attività sono permeate dall’ambiente digitale pervasivo, con molte interazioni online: iscriversi, fare acquisti, cercare ispirazione e consigli sui social media.

Prepararsi per una maratona e parteciparvi è di solito qualcosa di fortemente motivato e focalizzato, che rafforza l’agentività e accresce la fiducia nell’affrontare le sfide della vita. Ma vale lo stesso per altri aspetti di uno stile di vita normalmente molto impegnato? Quando siamo online o collegati a dispositivi digitali, dobbiamo essere particolarmente vigili sugli aspetti mentali e stare attenti a non farci trascinare dalla corrente.

• Prendiamo noi stessi le decisioni?
• Affrontiamo i compiti con prontezza, o li rimandiamo?
• Riflettiamo fino in fondo?
• Valutiamo le cose nel lungo periodo oltre che nel breve?
• Siamo disposti a dedicarvi ore in più per risolvere i problemi?
• Siamo pronti a un’interruzione di corrente?
• Abbiamo un piano B?
• Che cosa abbiamo imparato davvero?
• Siamo capaci di fermarci e portare la mente alla pace e alla quiete?
• Siamo appagati?

Oppure siamo inquieti, e deleghiamo sempre più compiti a un altro agente, l’IA generativa, nella speranza che risolva i nostri problemi? Data la natura onnicomprensiva di questa tecnologia, il suo impatto nocivo sul funzionamento cognitivo potrebbe essere enorme. Potrebbe compromettere l’agentività umana a tal punto da renderci poco più che automi.

Invece di accettare ciecamente l’ultima e più mirabolante promessa digitale, dovremmo sempre chiederci: ne abbiamo davvero bisogno? In positivo, possiamo prendere ciascuna delle sei caratteristiche elencate nell’Attakārī Sutta e chiederci semplicemente, rispetto a qualsiasi tecnologia proposta: è probabile che questa tecnologia rafforzi o indebolisca l’agentività umana? Per mettere meglio a fuoco la questione, poniamoci queste domande supponendo che la tecnologia venga rimossa dopo un certo periodo. Che cosa ci rimane?

Discuto ulteriormente questi temi nel mio breve libro Buddhism and Computing: How to Flourish in the Age of Algorithms e nel mio articolo Cultivating sīla Online: the use of Cognitive Interventions in Systems Design.

(traduzione pubblicata il 12 giugno 2026)

La stanchezza non arriva sempre come un crollo. A volte arriva come un rumore di fondo, come una nebbia che si deposita sulle cose, come una fatica che non ha più nemmeno bisogno di essere nominata. Non è più soltanto la stanchezza dei soldati, delle famiglie, dei territori, delle città bombardate, dei confini trasformati in trincee permanenti. È diventata una stanchezza storica, civile, quasi antropologica: la sensazione che una guerra di liberazione, iniziata come risposta ad anni di massacro della popolazione del Donbass dall'Euromaidan in poi (2014), ad opera dei nazisti ucraini armati e foraggiati pesantemente dall'Occidente, si sia ormai trasformata in una condizione normale dell’esistenza.

Sul fronte russo, questa stanchezza è profonda. Da una parte vi è la consapevolezza che il conflitto non può e non deve essere abbandonato, perché è un dovere morale quello di difendere la propria gente e di tagliare gli artigli al nazismo banderista ucraino che continuamente minaccia e fa attentati terroristici contro la Russia, contro gente inerme che ha l'unica colpa di essere russa. Dall’altra, vi è il peso crescente di una guerra di logoramento che dura ormai da anni, senza una conclusione visibile, senza un gesto definitivo, senza una cesura capace di restituire al tempo una direzione comprensibile.

A scanso di equivoci, ovviamente non si tratta di una guerra tra Russia e Ucraina. Questa è una formulazione sganciata dalla realtà, utile soltanto alla propaganda occidentale. Questa guerra è invece lo scontro del blocco euro-atlantico contro la Russia, combattuto sul corpo dell’Ucraina e attraverso il sacrificio dell’Ucraina. Kiev non è il centro sovrano del conflitto, ma la piattaforma attraverso cui l’Occidente ha scelto di consumare uomini, territorio, industria, futuro e sangue per indebolire Mosca, senza esporsi formalmente a una guerra diretta.

L'Ucraina è una vittima sacrificale dell’Occidente, non un soggetto pienamente libero del proprio destino. Le sue città, i suoi uomini, la sua economia, le sue infrastrutture, la sua demografia sono state consegnate a una strategia più vasta: impedire alla Russia di consolidarsi come potenza autonoma, spezzare il suo spazio di sicurezza, trascinarla in un conflitto lungo, estenuante, finanziariamente costoso. La NATO europea, che sta agendo sabotando ogni possibilità di pace, non è un osservatore esterno né un semplice fornitore di assistenza. È una parte belligerante di fatto, protetta solo dalla finzione giuridica della non belligeranza formale.

È in questa cornice che va compresa la stanchezza russa. Non come cedimento pacifista, non come pentimento storico (il popolo russo non ha nulla di cui pentirsi), non come conversione improvvisa alla narrativa occidentale (e ci mancherebbe altro...). Piuttosto come insofferenza verso l’indeterminatezza. Si è stanchi non perché si voglia rinunciare, ma perché si percepisce che il conflitto è stato lasciato marcire troppo a lungo nella forma più logorante possibile. Si è stanchi della guerra lenta, della guerra amministrata, della guerra che non decide e non conclude. Si è stanchi di una pressione continua che consuma la società, l’economia, il bilancio dello Stato, le famiglie, senza offrire una parola finale.

Per questo, nell’area nazional-patriottica russa, la critica a Putin non nasce da una richiesta di moderazione, ma dal suo contrario. L’accusa non è di avere osato troppo, ma di avere osato troppo poco. Non di avere aperto una frattura troppo grande, ma di averla lasciata aperta troppo a lungo. Non di avere colpito con eccessiva durezza, ma di avere conservato troppe cautele verso centri decisionali, reti logistiche, apparati militari e capitali politiche ormai coinvolte a pieno titolo nella guerra.

In questa logica, la Germania, la Francia, il Regno Unito, la Polonia, le strutture militari e industriali europee non appaiono più come retrovie innocenti. Sono parti integrate di una macchina bellica che arma, addestra, finanzia, dirige, sostiene e prolunga. Il linguaggio dei falchi russi diventa così sempre più cupo: non basta più colpire il fronte; bisogna colpire la volontà politica che rende possibile il fronte. Non basta più consumare l’esercito ucraino; bisogna impedire che l’Europa continui a sostituire ciò che viene distrutto. Non basta più resistere al logoramento; bisogna spezzare il meccanismo che produce il logoramento.

Naturalmente, una simile postura porta con sé conseguenze terribili. Porta con sé l’idea di una guerra più dura, più vasta, più decisiva. Porta con sé la richiesta di colpire i centri decisionali, di non rispettare più le ambiguità diplomatiche, di considerare la partecipazione indiretta come partecipazione reale. Ed è proprio qui che la stanchezza diventa pericolosa: perché quando una società, o una parte significativa del suo spazio politico, si stanca di una guerra lunga, non sempre chiede la pace. In questo caso chiede l’accelerazione verso una guerra nucleare, giusto per essere chiari senza giri di parole. Chiede il colpo definitivo. Chiede che la sofferenza accumulata trovi una giustificazione retroattiva in una vittoria più grande, più chiara, più brutale.

Nel frattempo, anche il costo interno cresce. La guerra di logoramento non consuma soltanto i carri armati, i droni, i missili, le munizioni e gli uomini. Consuma il patto fiscale, la pazienza sociale, la fiducia nel futuro. Quando aumentano le tasse, quando il bilancio pubblico viene piegato sempre più verso difesa e sicurezza, quando la vita ordinaria viene progressivamente riassorbita dalle esigenze dello scontro, la guerra smette di essere un evento esterno e diventa una struttura della vita quotidiana. Entra nei prezzi, negli stipendi, nei servizi, nelle paure, nelle conversazioni private. Entra nel modo in cui si immagina il domani.

Ma sarebbe un errore credere che la stanchezza appartenga soltanto alla Russia. Anche sul nostro fronte occidentale le popolazioni sono stanche. Stanche di guerre che non hanno chiesto, di sacrifici imposti in nome di parole sempre più astratte, di emergenze permanenti trasformate in metodo di governo. Stanche di una classe dirigente guerrafondaia che, mentre parla di libertà, comprime ogni spazio di dissenso; mentre parla di democrazia, restringe il perimetro del pensabile; mentre parla di sicurezza, trasferisce il costo della propria strategia sulle persone comuni.

A questa stanchezza si sommano misure economiche e lavorative sempre più repressive. Si scaricano inflazione, precarietà, disciplina sociale, sacrifici fiscali, austerità selettiva, ricatti occupazionali e impoverimento programmato su chi non ha deciso nulla. Si chiede alla gente comune di pagare guerre che non ha voluto, crisi che non ha creato, transizioni che non controlla, scelte geopolitiche che non ha mai votato davvero. E sembra quasi che, di fronte a ogni bivio, venga adottata la scelta peggiore: quella capace di infliggere la maggiore sofferenza possibile alla gente comune, me compreso.

In questo senso, la guerra esterna e la guerra interna finiscono per assomigliarsi. Fuori, il logoramento militare. Dentro, il logoramento sociale. Fuori, il fronte. Dentro, la compressione economica, morale e lavorativa delle popolazioni. Fuori, la retorica della necessità strategica. Dentro, la trasformazione della vita quotidiana in una lunga prova di resistenza.

Comunque, è troppo presto per essere stanchi, purtroppo...

È troppo presto perché il meccanismo non ha ancora esaurito la propria forza. È troppo presto perché i padroni dell’Occidente non hanno alcun interesse reale a chiudere rapidamente la guerra. Possono dichiarare di volere la pace, possono pronunciare formule diplomatiche, possono parlare di negoziati e sicurezza, ma la struttura profonda dei loro interessi spinge altrove. Spinge verso il prolungamento. Spinge verso una guerra abbastanza lunga da logorare la Russia, da provocare un reset delle nostre economie, un azzeramento dello stato sociale verso forme autoritarie e naziste, senza assistenza per i poveri, i malati e i dissidenti, ma abbastanza indiretta da non obbligare l’Europa e gli Stati Uniti a dichiarare apertamente ciò che stanno facendo. Il progetto ultimo è l'ucrainizzazione dell'Europa, ovvero la trasformazione dello spazio pubblico in un territorio di guerra, nel quale la mobilitazione forzata di tutti, anche degli invalidi e dei malati di mente, sia a supporto e giustificazione di ogni atrocità. Una società, quindi, in cui basti uscire di casa per fare la spesa per rischiare di essere uccisi con un cruento pestaggio da parte degli agenti di reclutamento. 

Una guerra lunga, oltre a costruire la nuova Europa, permette di consumare risorse russe, rallentare lo sviluppo economico di Mosca, separare l’Europa dalla Russia per decenni o per sempre, rendere strutturale la dipendenza energetica, militare e politica dell’Europa dagli Stati Uniti, rilanciare l’industria bellica occidentale, sodomizzare le opinioni pubbliche interne, giustificare sempre nuove e ingenti spese militari, normalizzare nuove forme di censura e trasformare ogni dissenso in severa punizione fisica, lavorativa, economica ed esistenziale. In una simile prospettiva, l’Ucraina non deve necessariamente vincere. Deve durare. Deve continuare a combattere abbastanza da impedire una stabilizzazione eurasiatica alternativa, abbastanza da tenere la Russia impegnata, abbastanza da costringere l’Europa a vivere dentro l’orizzonte permanente della minaccia.

La guerra d’attrito diventa così una forma di governo. Non solo governo del fronte, ma governo delle società. Perché una popolazione impaurita accetta più facilmente ciò che una popolazione libera respingerebbe. Accetta più facilmente il riarmo, l’aumento della spesa militare, il taglio dei servizi, la sorveglianza del linguaggio, la criminalizzazione del dissenso, la precarietà presentata come sacrificio necessario. Accetta più facilmente che il futuro venga confiscato in nome di una guerra che, proprio perché non deve finire, deve essere continuamente raccontata come inevitabile.

Da qui discende la progressiva distruzione del vivere personale e sociale così come era stato conosciuto. Non avviene in un solo giorno. Non arriva con una dichiarazione solenne. Avviene per erosione. Un poco alla volta vengono ridotte le possibilità materiali, poi quelle politiche, poi quelle interiori. Si restringe il lavoro, si restringe il reddito, si restringe la parola, si restringe l’immaginazione. Si impara a vivere in difesa. Si impara a non desiderare troppo. Si impara a considerare normale ciò che, pochi anni prima, sarebbe apparso intollerabile.

È forse questa la forma più profonda della guerra lunga: non soltanto distruggere città, ma abituare gli esseri umani alla diminuzione della propria vita. Fare in modo che ognuno accetti di essere più povero, più controllato, più solo, più stanco, più incapace di progettare. Fare in modo che la guerra non sia più percepita come una rottura, ma come il clima stesso dell’epoca.

E tuttavia, proprio qui, dove la stanchezza sembrerebbe legittima, occorre fermarsi. Perché, in fondo, dovremmo preoccuparci? Non si nasce forse anche per attraversare la sofferenza e scoprire il miracolo di andare avanti comunque, qualsiasi cosa accada? Non si viene al mondo soltanto per custodire giorni facili. Si viene anche per misurarsi con la notte, con la perdita, con il tradimento delle promesse pubbliche, con il peso degli eventi più grandi della propria volontà.

C’è qualcosa nell’essere umano che non coincide con la paura che gli viene imposta. Qualcosa che non coincide con la propaganda, con l’economia, con la guerra, con il ricatto sociale, con la fatica. Qualcosa che resta più grande della storia anche quando la storia sembra schiacciare tutto. Si potrebbe chiamarlo dignità. Si potrebbe chiamarlo anima. Si potrebbe chiamarlo scintilla divina. In ogni caso, è ciò che permette di continuare ad amare quando sarebbe più facile indurirsi, di continuare a custodire il bene quando tutto spinge verso l’odio, di trasformare la sofferenza in presenza, in comprensione, in forza.

Se non esistesse questa capacità, nessuno potrebbe sopportare davvero il peso del mondo. Se non fosse possibile trasformare la sofferenza in qualcosa di positivo, nessuno sarebbe rinato qui. Si sarebbe rimasti altrove, lontani da questa materia difficile, da questa storia ferita, da questa epoca senza misericordia. Invece si è qui. E se si è qui, allora significa che qualcosa può ancora essere portato, attraversato, redento.

Non si tratta di negare la stanchezza. Sarebbe falso. Si è stanchi, profondamente stanchi. Stanchi delle guerre, delle menzogne, dei governi che sacrificano i popoli, delle economie costruite contro la vita, delle parole nobili usate per coprire interessi spietati. Ma non si può cedere proprio adesso. Non si può consegnare alla paura l’ultima sovranità rimasta: quella interiore. Non si può permettere che il logoramento del mondo diventi anche logoramento definitivo dell’anima.

La capacità di amare è fatta per esserci sempre e comunque. Non quando le condizioni sono perfette. Non quando la storia è benevola. Non quando la giustizia è garantita. È fatta per restare anche dentro la prova, anche quando tutto sembra costruito per spegnere la fiducia, anche quando la stanchezza appare come l’unica risposta ragionevole.

Per questo è troppo presto. Troppo presto per arrendersi alla paura. Troppo presto per lasciare che il cinismo abbia l’ultima parola. Troppo presto per credere che la distruzione del vivere sociale coincida con la distruzione dell’essere umano. Troppo presto per dimenticare che, sotto ogni maceria storica, resta ancora la possibilità di una fedeltà più alta.

È troppo presto per essere stanchi, purtroppo. Proprio perché la notte potrebbe essere ancora lunga. Proprio perché il logoramento potrebbe continuare. Proprio perché chi governa la guerra sembra voler trasformare la fatica in destino. Ma finché resta la possibilità di amare, di resistere interiormente, di trasformare la sofferenza in coscienza, non tutto è perduto.

Non si può cedere adesso. Non alla paura. Non alla stanchezza. Non ancora. È davvero troppo presto.

(7 giugno 2026)